《天学外史》

第八章 古代天学之中外交流(上)


中外交流与祖先的荣誉/ 鸟瞰:天文学与宗教的不解之缘/ 《周髀算经》盖天宇宙与古印度宇宙之惊人相似/  令人惊奇的寒暑五带知识/ 黄道坐标问题/ 古代中国的伪黄道/ 《周髀算经》背后有一个中外交流的大谜/ 梁武帝长春殿讲义/梁武帝与同泰寺/ 梁武帝为何改革刻漏制度/  

1

前面已经说过,一部中国古代天学史,就是一部中外天文学的交流史。从已经发现的各种证据来看,古代中外天文学交流的规模和活跃程度,都很可能大大超出今人通常的想象。然而欲言此事,却需要先解决与祖先荣誉之间的关系问题。

此话怎讲?

祖先荣誉问题,本非我所欲言也。然而迄今中外学者所作古代中西天文学交流研究的成果中,90%以上皆为西方天文学在中国的传播,关于中国向西方传播的研究则寥若晨星。[1]  于是就有人义愤填膺:你们老是研究西方在中国的传播,将我们祖先的辉煌成就,弄成这也是来自西方,那也是受西方影响,这不是往祖先脸上抹黑么?不是损毁祖先的荣誉么?为何不多研究研究中国在西方的传播?

这些义愤不是完全没有道理。那些我们一直引为光荣的祖先成就、那些我们一直认为是“国粹”的事物,忽然被证明是西方传来的,或是受西方影响而产生的,有些人是会有怅然若失的感觉。然而,实际上发生着的情况比这些义愤更有道理。

首先,学术研究是一个实事求是的工作,客观情况不会为了人的感情而自动改变。如果说国内学者的研究成果之所以多为“由西向东”,是受研究材料或外语等方面的局限,那么国外学者(其中有不少是华人)并无这些局限,为什么中国人也好,西方人也好,在中国也好,在外国也好,发表的研究成果多数是“由西向东”呢?这恐怕只能说明:历史上留下来的材料中,就是以“由西向东”者为多。如果这确实是事实,那多大的义愤也无法使之改变。

其次,我们无论如何必须改变一个陈旧的观念,即认为祖先将自己的东西传播给别人就是光荣,而接受别人传播来的东西就是耻辱。在改革开放的今天,我们不是都以引进国外高新技术为荣吗?不是都以能跟上发达国家的尖端理论为荣吗?不是都以能“和国际接轨”为荣吗?为什么同样的标准不能用在祖先身上呢?

事实上,在中外天文学交流的历史上,不断发现我们祖先接受西方知识的证据,只是表明,改革开放并非中国在二十世纪八十年代才第一次确立的国策,而是中华民族几千年来的优秀传统之一。中华民族从来就是胸怀博大而坦荡的,从来就是乐于接受外部的新理论、新知识的。闭关锁国、夜郎自大只是历史上的逆流。

所以最后的结论是:“老是研究西方在中国的传播,将我们祖先的辉煌成就,弄成这也是来自西方,那也是受西方影响”(实际上当然也没有严重到这样程度),其实是增加了、而不是损毁了我们祖先的荣誉。[2]

  

2

如果对古代中西方天文学交流的历史作粗线条的鸟瞰,我们就会发现,天文学的交流与宗教有着不解之缘。

六朝隋唐时期可以视为西方天文学向中土传播的一个高潮。这次高潮中西方天文学知识主要以印度为中介,伴随佛教的东来而传入中土。一些最重要的有关文献,比如《七曜攘灾诀》之类,就是直接以佛经的形式保存下来。

元代至明初,被认为是中西天文学交流的又一个高潮。这次西方天文学以伊斯兰天学为中介,随着横跨欧亚大陆的蒙古帝国之崛起,再度进入中土。这一次高潮中的宗教色彩相对淡一些,而且已经发现有一些“由东向西”的迹象(下文我们将谈到一个例子)。

下一个高潮出现于明末。这一次西方天文学不再依赖任何中介,直接大举进入中国。虽然这次天文学(以及其它的西方自然科学知识)主要被用作耶稣会传教士在中国传播基督教的辅助工具,因而带有极为浓厚的宗教色彩,但毕竟是成效最为显著的一次──它几乎将古老的中国带到了现代天文学的大门口。不幸的是,主要是由于中国社会自身的原因,我们还是在这大门口止步了。又过了三百年,我们才得以入此大门,那时与西方相比当然瞠乎其后矣。

在上面所说的三次高潮中,第一次高潮在拙著《天学真原》中已经有过比较详细的论述,[3] 但在本章中,将提供近年我和我的研究生们作出的一些非常有趣的新进展。关于第二次高潮前贤已经有过不少论述,但尚未见系统而全面的论述问世。[4]  本章中也将提供我在近年所作的一些新探索。至于第三次高潮,则是本书后面几章的主题。

然而,我们千万不可被上面三次高潮的说法(这是以往常见的)框住了思路,以为除此三次高潮之外,历史上的中西天文学交流就无多可言了。事实上,以往的数千年间,中西方的天文学交流一直在进行着。特别是早期的交流,我们今天所知的一些线索,很可能仅仅是冰山之一角。还有许多惊人的事实有待揭示,还有许多惊人的大谜有待破解。这正是中西天文学交流史的迷人魅力所在。

 

3

根据现代学者认为比较可信的结论,《周髀算经》约成书于公元前100年。自古至今,它一直被毫无疑问地视为最纯粹的中国国粹之一。讨论《周髀算经》中有无域外天学成分,似乎是一个异想天开的问题。然而,如果我们先将眼界从中国古代天文学扩展到其它古代文明的天文学,再来仔细研读《周髀算经》原文,就会惊奇地发现,上述问题不仅不是那么异想天开,而且还有很深刻的科学史和科学哲学意义。

从本书第七章中关于盖天宇宙模型的论述(根据《周髀算经》原文中的明确交待,以及我对几个关键问题的详细论证),我们已经知道《周髀算经》中的盖天宇宙有如下特征∶

一、大地与天为相距80,000里的平行圆形平面。

二、大地中央有高大柱形物(高60,000里的“璇玑”,其底面直径为23,000里).

三、该宇宙模型的构造者在圆形大地上为自己的居息之处确定了位置,并且这位置不在中央而是偏南。

四、大地中央的柱形延伸至天处为北极。

五、日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动。

六、太阳在这种圆周运动中有着多重同心轨道,并且以半年为周期作规律性的轨道迁移(一年往返一遍)。

七、太阳光芒向四周照射有极限,半径为十六万七千里。[5]

八、太阳的上述运行模式可以在相当程度上说明昼夜成因和太阳周年视运动中的一些天象。

九、一切计算中皆取圆周率为3。

令人极为惊讶的是,我发现上述九项特征竟与古代印度的宇宙模型全都吻合!这样的现象绝非偶然,值得加以注意和研究。下面先报道初步比较的结果,更深入的研究或当俟诸异日。

关于古代印度宇宙模型的记载,主要保存在一些《往世书》(Puranas)中。《往世书》是印度教的圣典,同时又是古代史籍,带有百科全书性质。它们的确切成书年代难以判定,但其中关于宇宙模式的一套概念,学者们相信可以追溯到吠陀时代----约公元前1000年之前,因而是非常古老的。《往世书》中的宇宙模式可以概述如下∶[6]

大地象平底的圆盘,在大地中央耸立着巍峨的高山,名为迷卢(Meru,也即汉译佛经中的“须弥山”,或作Sumeru,译成“苏迷卢”)。迷卢山外围绕着环形陆地,此陆地又为环形大海所围绕,……如此递相环绕向外延展,共有七圈大陆和七圈海洋。

印度在迷卢山的南方

与大地平行的天上有着一系列天轮,这些天轮的共同轴心就是迷卢山;迷卢山的顶端就是北极星(Dhruva)所在之处,诸天轮携带着各种天体绕之旋转;这些天体包括日、月、恒星、……以及五大行星----依次为水星、金星、火星、木星和土星。

利用迷卢山可以解释黑夜与白昼的交替。携带太阳的天轮上有180条轨道,太阳每天迁移一轨,半年后反向重复,以此来描述日出方位角的周年变化。……

又唐代释道宣《释迦方志》卷上也记述了古代印度的宇宙模型,细节上恰可与上述记载相互补充∶

……苏迷卢山,即经所谓须弥山也,在大海中,据金轮表,半出海上八万由旬,日月回薄于其腰也。外有金山七重围之,中各海水,具八功德。

而在汉译佛经《立世阿毘昙论》(《大正新修大藏经》1644号)卷五“日月行品第十九”中则有日光照射极限,以及由此说明太阳视运动的记载:

日光径度,七亿二万一千二百由旬,周围二十一亿六万三千六百由旬。南剡浮提日出时,北郁单越日没时,东弗婆提正中,西瞿耶尼正夜。是一天下四时由日得成。

从这段记载以及佛经中大量天文数据中,还可以看出所用的圆周率也正好是3

根据这些记载,古代印度宇宙模型与《周髀算经》盖天宇宙模型实有惊人的相似之处,在细节上几乎处处吻合∶

一、两者的天、地都是圆形的平行平面;

二、“璇玑”和“迷卢山”同样扮演了大地中央的“天柱”角色;

三、周地和印度都被置于各自宇宙中大地的南半部分;

四、“璇玑”和“迷卢上”的正上方皆为诸天体旋转的枢轴──北极;

五、日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动。

六、如果说印度迷卢山外的“七山七海”在数字上使人联想到《周髀算经》的“七衡六间”的话,那么印度宇宙中太阳天轮的180条轨道无论从性质还是功能来说都与七衡六间完全一致(太阳在七衡之间的往返也是每天连续移动的)。

七、特别值得指出,《周髀算经》中天与地的距离是八万里,而迷卢山也是高出海上“八万由旬”,其上即诸天轮所在,是其天地距离恰好同为八万单位,难道纯属偶然?

八、太阳光照都有一个极限,并且依赖这一点才能说明日出日落、四季昼夜长度变化等太阳视运动的有关天象。

九、在天文计算中,皆取圆周率为3

在人类文明发展史上,文化的多元自发生成是完全可能的,因此许多不同文明中相似之处,也可能是偶然巧合。但是《周髀算经》的盖天宇宙模型与古代印度宇宙模型之间的相似程度实在太高──从整个格局到许多细节都一一吻合,如果仍用“偶然巧合”去解释,无论如何总显得过于勉强。

 

4

《周髀算经》中有相当于现代人熟知的关于地球上寒暑五带的知识。这是一个非常令人惊异的现象──因为这类知识是以往两千年间,中国传统天文学说中所没有而且不相信的。

这些知识在《周髀算经》中主要见于卷下第9节∶

极下不生万物,何以知之? ……北极左右,夏有不释之冰。

中衡去周七万五千五百里。中衡左右,冬有不死之草,夏长之类。此阳彰阴微,故万物不死,五谷一岁再熟。

凡北极之左右,物有朝生暮获,冬生之类。

这里需要先作一些说明∶

上引第二则中,所谓“中衡左右”即赵爽注文中所认为的“内衡之外,外衡之内”;这一区域正好对应于地球寒暑五带中的热带(南纬23°30′至北纬23°30′之间),尽管《周髀算经》中并无地球的观念。

上引第三则中,说北极左右“物有朝生暮获”,这必须联系到《周髀算经》盖天宇宙模型对于极昼、极夜现象的演绎和描述能力。据本书第七章所述,圆形大地中央的“璇玑”之底面直径为23,000里,则半径为11,500里,而《周髀算经》所设定的太阳光芒向其四周照射的极限距离是167,000里;于是,由第七章图1清楚可见,每年从春分至秋分期间,在“璇玑”范围内将出现极昼──昼夜始终在阳光之下;而从秋分到春分期间则出现极夜──阳光在此期间的任何时刻都照射不到“璇玑”范围之内。这也就是赵爽注文中所说的“北极之下,从春分至秋分为昼,从秋分至春分为夜”,因为是以半年为昼、半年为夜。

《周髀算经》中上述关于寒暑五带的知识,其准确性是没有疑问的。然而这些知识却并不是以往两千年间中国传统天文学中的组成部分。对于这一现象,可以从几方面来加以讨论。

首先,为《周髀算经》作注的赵爽,竟然就表示不相信书中的这些知识。例如对于北极附近“夏有不释之冰”,赵爽注称∶“冰冻不解,是以推之,夏至之日外衡之下为冬矣,万物当死──此日远近为冬夏,非阴阳之气,爽或疑焉。”又如对于“冬有不死之草”、“阳彰阴微”、“五谷一岁再熟”的热带,赵爽表示“此欲以内衡之外、外衡之内,常为夏也。然其修广,爽未之前闻”──他从未听说过。我们从赵爽为《周髀算经》全书所作的注释来判断,他毫无疑问是那个时代够格的天文学家之一,为什么竟从未听说过这些寒暑五带知识? 比较合理的解释似乎只能是∶这些知识不是中国传统天文学体系中的组成部分,所以对于当时大部分中国天文学家来说,这些知识是新奇的、与旧有知识背景格格不入的,因而也是难以置信的

其次,在古代中国居传统地位的天文学说──浑天说中,由于没有正确的地球概念,是不可能提出寒暑五带之类的问题来的。[7]  因此直到明朝末年,来华的耶稣会传教士在他们的中文著作中向中国读者介绍寒暑五带知识时,仍被中国人目为未之前闻的新奇学说。[8]正是这些耶稣会传教士的中文著作才使中国学者接受了地球寒暑五带之说。而当清朝初年“西学中源”说甚嚣尘上时,梅文鼎等人为寒暑五带之说寻找中国源头,找到的正是《周髀算经》──他们认为是《周髀算经》等中国学说在上古时期传入西方,才教会了希腊人、罗马人和阿拉伯人掌握天文学知识的。[9]

现在我们面临一系列尖锐的问题∶

既然在浑天学说中因没有正确的地球概念而不可能提出寒暑五带的问题,那么《周髀算经》中同样没有地球概念,何以却能记载这些知识?

如果说《周髀算经》的作者身处北温带之中,只是根据越向北越冷、越往南越热,就能推衍出北极“夏有不释之冰”、热带“五谷一岁再熟”之类的现象,那浑天家何以偏就不能?

再说赵爽为《周髀算经》作注,他总该是接受盖天学说之人,何以连他都对这些知识不能相信?

这样看来,有必要考虑这些知识来自异域的可能性

大地为球形、地理经纬度、寒暑五带等知识,早在古希腊天文学家那里就已经系统完备,一直沿用至今。五带之说在亚里士多德著作中已经发端,至“地理学之父”埃拉托色尼(Eratosthenes, 公元前275-195)的《地理学概论》中,已有完整的五带∶南纬24°至北纬24°之间为热带,两极处各24°的区域为南、北寒带,南纬24°至66°和北纬24°至66°之间则为南、北温带。从年代上来说,古希腊天文学家确立这些知识早在《周髀算经》成书之前。《周髀算经》的作者有没有可能直接或间接地获得了古希腊人的这些知识呢? 这确实是一个耐人寻味的问题。

 

5

以浑天学说为基础的传统中国天文学体系,完全属于赤道坐标系统。在此系统中,首先要确定观测地点所见的“北极出地”度数──即现代所说的当地地理纬度,由此建立起赤道坐标系。天球上的坐标系由二十八宿构成,其中入宿度相当于现代的赤经差,去极度相当于现代赤纬的余角,两者在性质和功能上都与现代的赤经、赤纬等价。与此赤道坐标系统相适应,古代中国的测角仪器,以浑仪为代表,也全是赤道式的。中国传统天文学的赤道特征,还引起近代西方学者的特别注意,因为从古代巴比伦和希腊以下,西方天文学在两千余年间一直是黄道系统,直到十六世纪晚期,才在欧洲出现重要的赤道式天文仪器,这还被认为是丹麦天文学家第谷(Tycho Brahe)的一大发明。因而在现代中外学者的研究中,传统中国天文学的赤道特征已是公认之事。

然而,在《周髀算经》全书中,却完全看不到赤道系统的特征

首先,在《周髀算经》中,二十八宿被明确认为是沿着黄道排列的。这在《周髀算经》原文以及赵爽注文中都说得非常明白。《周髀算经》卷上第4节云:

月之道常缘宿,日道亦与宿正。

此处赵爽注云∶

内衡之南,外衡之北,圆而成规,以为黄道,二十八宿列焉。月之行也,一出一入,或表混里,五月二十三分月之二十而一道一交,谓之合朔交会及月蚀相去之数,故曰“缘宿”也。日行黄道,以宿为正,故曰“宿正”。

根据上下文来分析,可知上述引文中的“黄道”,确实与现代天文学中的黄道完全相同──黄道本来就是根据太阳周年视运动的轨道定义的。而且,赵爽在《周髀算经》第6节“七衡图”下的注文中,又一次明确地说:

黄图画者,黄道也,二十八宿列焉,日月星辰躔焉。

日月所躔,当然是黄道(严格地说,月球的轨道白道与黄道之间有5°左右的小倾角,但古人论述时常省略此点)。

其次,在《周髀算经》中,测定二十八宿距星坐标的方案又是在地平坐标系中实施的。这个方案详载于《周髀算经》卷下第10节中。由于地平坐标系的基准面是观测者当地的地平面,因此坐标系中的坐标值将会随着地理纬度的变化而变化,地平坐标系的这一性质使得它不能应用于记录天体位置的星表。但是《周髀算经》中试图测定的二十八宿各宿距星之间的距度,正是一份记录天体位置的星表,故从现代天文学常识来看,《周髀算经》中上述测定方案是失败的。另外值得注意的一点是,《周髀算经》中提供的唯一一个二十八宿距度数值──牵牛距星的距度为8°,据研究却是袭自赤道坐标系的数值(按照《周髀算经》的地平方案此值应为6°)。[10]

《周髀算经》在天球坐标问题上确实有很大的破绽∶它既明确认为二十八宿是沿黄道排列的,却又试图在地平坐标系中测量其距度,而作为例子给出的唯一数值竟又是来自赤道系统。这一现象值得深思,在它背后可能隐藏着某些重要线索。

这里我们不妨顺便对黄道坐标问题再多谈几句。传统中国天学虽一直使用赤道坐标体系,却并非不知道黄道。黄道作为日月运行的轨道,只要天文学知识积累到一定程度,不可能不被知道。但是古代中国人却一直使用一种与西方不同的黄道坐标,现代学者称之为“伪黄道”。伪黄道虽然有着符合实际情况的黄道平面,却从来未能定义黄极。伪黄道利用从天球北极向南方延伸的赤经线与黄道面的相交点,来度量天体位置,这样所得之值与正确的黄经、黄纬都不相同。这一现象非常生动地说明了古代中国在几何学方面的落后。

 

6

反复研读《周髀算经》全书,给人以这样一种印象∶即它的作者除了具有中国传统天文学知识之外,还从别处获得了一些新的方法──最重要的就是古代希腊的公理化方法(《周髀算经》是中国古代唯一一次对公理化方法的认真实践);以及一些新的知识──比如印度式的宇宙结构、希腊式的寒暑五带知识之类。这些尚不知得自何处的新方法和新知识与中国传统天文学说不属于同一体系,然而作者显然又极为珍视它们,因此他竭力揉合二者,试图创造出一种中西合璧的新的天文学说。作者的这种努力在相当程度上可以说是成功的。《周髀算经》确实自成体系、自具特色,尽管也不可避免地有一些破绽。

那么,《周髀算经》的作者究竟是谁? 他在构思、撰写《周髀算经》时有过何种特殊的际遇? 《周髀算经》中这些异域天文学成分究竟来自何处? ……所有这些问题现在都还没有答案。相对于后来的三次中西方天文学交流的高潮,《周髀算经》与印度及希腊天文学的关系显得更特殊、更突兀。也许冰山的一角正是如此。我强烈感到,《周髀算经》背后极可能隐藏着一个古代中西方文化交流的大谜

 

7

然而,《周髀算经》和印度天文学的故事还没有完。到了梁武帝萧衍那里,又演出新的一幕──著名的长春殿讲义。

梁武帝在长春殿集群臣讲义事,应是中国文化史上非常值得注意的事件之一。古籍中对此事之记载见《隋书·天文志上》∶

逮梁武帝于长春殿讲义,别拟天体,全同《周髀》之文。盖立新意,以排浑天之论而已。

现代学者通常不太注意此事。科学史家因其中涉及宇宙理论而论及此事,则又因上述记载中“全同《周髀》之文”一句,语焉不详,而产生误解。陈寅恪倒是从中外文化交流的角度注意到此事,其论云∶

(梁武帝之说)是明为天竺之说,而武帝欲持此以排浑天,则其说必有以胜于浑天,抑又可知也。隋志既言其全同盖天,即是新盖天说,然则新盖天说乃天竺所输入者。寇谦之、殷绍从成公兴、昙影、法穆等受周髀算术,即从佛教受天竺输入之新盖天说,此谦之所以用其旧法累年算七曜周髀不合,而有待于佛教徒新输入之天竺天算之学以改进其家世之旧传者也。[11]

陈氏之说中有合理的卓见──将梁武帝所倡盖天说与佛教及印度天学联系起来了,但是断言“武帝欲持此以排浑天,则其说必有以胜于浑天,抑又可知也”,则过于武断了。当然,陈氏毕竟不是天文学史的专家,我们今日也不必苛求于他。

又日本学者山田庆儿之说∶

山田庆儿将《开元占经》“天体宗浑”一篇径视为梁武帝之讲义。又谓长春殿讲义在建同泰寺之前,[12] 不知何据? 其实此事既可在建同泰寺之前,亦可在之后。但他将梁武帝在讲义中所提倡的宇宙模式与同泰寺的建筑内容联系起来,则很有价值(详下文)。

再看国内科学史家之说∶[13]

浑天说比起盖天说来,是一个巨大的进步。但是,在科学史上,常常会有要开倒车的人。迷信佛教的梁武帝萧衍,于公元525年左右在长春殿纠集了一伙人,讨论宇宙理论,这批人加上萧衍本人,竟全部反对浑天说赞成盖天说。

由于此说出于中国天文学史方面的权威著作,影响甚广,成为不少论著承袭采纳的范本。在今天看来,此说因受时代局限,火药味太浓,自非持平之论。但其中给出了对长春殿讲义时间的一种推测,公元525年即普通六年。然而与山田庆儿认为在同泰寺落成之前的推测一样,也未给出根据。

以上诸说,各有其价值,但都未能深入阐发此事的背景与意义。这里有两个重要问题必须弄清∶

一、梁武帝在长春殿讲义中所提倡的宇宙理论的内容及其与印度天学之关系。

二、为何《隋书·天文志》说长春殿讲义“全同《周髀》之文”?

第一个问题比较容易解决。梁武帝长春殿讲义的主要内容在《开元占经》卷一中得以保存下来。[14] 梁武帝一上来就用一大段夸张的铺陈将别的宇宙学说全然否定:

自古以来谈天者多矣,皆是不识天象,各随意造。家执所说,人著异见,非直毫厘之差,盖实千里之谬。戴盆而望,安能见天? 譬犹宅蜗牛之角而欲论天之广狭,怀蚌螺之壳而欲测海之多少,此可谓不知量矣!

如此论断,亦可谓大胆武断之至矣。特别应该注意到,此时浑天说早已取得优势地位,被大多数天学家接受了。梁武帝却在不提出任何天文学证据的情况下,断然将它否定,若非挟帝王之尊,实在难以服人。而梁武帝自己所主张的宇宙模式,同样是在不提出任何天文学证据的情况下作为论断给出的∶

四大海之外,有金刚山,一名铁围山。金刚山北又有黑山,日月循山而转,周回四面,一昼一夜,围绕环匝。于南则现,在北则隐;冬则阳降而下,夏则阳升而高;高则日长,下则日短。寒暑昏明,皆由此作。

这样的宇宙模式和寒暑成因之说,在中国的浑天家看来是不可思议的。然而梁武帝此说,实有所本──我们根据本章第3节的内容早已知道,这就是古代印度宇宙模式之见于佛经中者。

第二个问题必须在第一个问题的基础上才能解决。梁武帝所主张的宇宙模式既然是印度的,《隋书·天文志》说梁武帝长春殿讲义“全同《周髀》之文”,如何理解?说成梁武帝欲向盖天说倒退是不通的,因为浑天、盖天都在梁武帝否定之例。还是根据本章第3节的内容,我们已经知道,《周髀算经》中的宇宙模式正是来自印度的!因此《隋书·天文志》这句话,其实是一个完全正确的陈述──只不过略去了中间环节。

 

8

同泰寺与梁武帝之关系,以往论者多将注意力集中于梁武帝在此寺舍身一层。近年日本学者山田庆儿撰长文,其中指出同泰寺之建构为摹拟佛教宇宙,当是此文最有价值之处。[15]

关于同泰寺最详细的记载见《建康实录》卷十七“高祖武皇帝”∶

大通元年辛未,……帝创同泰寺,寺在宫后,别开一门,名大通门,对寺之南门,取返语“以协同泰”为名。帝晨夕讲义,多游此门。寺在县东六里。( 案《舆地志》∶在北掖门外路西,寺南与台隔,抵广莫门内路西。梁武普通中起,是吴之后苑,晋廷尉之地,迁于六门外,以其地为寺。兼开左右营,置四周池堑,浮图九层,大殿六所,小殿及堂十余所,宫各像日月之形。禅窟禅房,山林之内,东西般若台各三层,筑山构陇,亘在西北,柏殿在其中。东南有璇玑殿,殿外积石种树为山,有盖天仪,激水随滴而转。起寺十余年,一旦震火焚寺,唯余瑞仪、柏殿,其余略尽。即更构造,而作十二层塔,未就而侯景作乱,帝为贼幽馁而崩。)帝初幸寺,舍身,改普通八年为大通元年。

上述记载极重要,首先是指明了建造同泰寺的大体时间。关于此点又可参见《续高僧传》卷一“梁扬都庄严寺金陵沙门释宝唱传”∶

大通元年,于台城北开大通门,立同泰寺。楼阁台殿拟则宸宫,九级浮图回张云表,山树园池沃荡烦积。

据此,则同泰寺落成于大通元年可知矣。

顺便指出,梁武帝数次舍身于同泰寺,常被论者作为他佞佛臻于极致的证据,但其时帝王舍身佛寺,亦非梁武帝所独有之行为,如稍后之陈武帝、陈后主皆曾有同样举动。《建康实录》卷十九“高祖武皇帝”∶

永定二年(公元558年)……五月辛酉,帝幸大庄严寺,舍身。壬戌,王公已下奉表请还宫。

又同书卷二十“后主长城公叔宝”∶

(太建十四年,公元582年)九月,设无碍大会于太极前殿,舍身及乘舆御服,又大赦天下。

这些舍身之举,看来更象是某种象征性的仪式,自然不是“敝屣万乘”之谓也。

同泰寺之建筑内容及形式,与梁武帝在长春殿讲义中所力倡的印度古代宇宙模式之间的关系,是显而易见的。然而上引《建康实录》中的记载还有值得进一步分析之处。   

“东南有璇玑殿,……有盖天仪,激水随滴而转。”此为极重要之记载,应是印度佛教宇宙之演示模拟仪器。而“盖天仪”之名,在中国传统天学仪器中,尚未之见。其实整个同泰寺也正是一个巨大的、充满象征意义的“盖天仪”。至于此璇玑殿中之盖天仪,从中国古代天学仪器史的角度来说,也很值得进一步追索和探讨。

 

9

萧梁一代并未制定新的历法。《资治通鉴》卷一百四十七云,天监三年(公元504年)∶

诏定新历,员外散骑侍郎祖  奏其父冲之考古法为正,历不可改。至八年,诏太史课新旧二历,新历密,旧历疏。

天监九年(公元510年)始行祖冲之《大明历》。历既不可改,梁武帝令祖暅作《漏经》,更制刻漏。《隋书·天文志上》云∶

至天监六年,武帝以昼夜百刻,分配十二辰,辰得八刻,仍有余分。乃以昼夜为九十六刻,一辰有全可八焉。

众所周知,刻漏是古代一种重要的计时工具,作为天文仪器之一种,与浑仪等仪器一样被视为神圣之物。祖氏父子是天文学家,负责制造刻漏自是顺理成章;历代有关刻漏的记载也大都收在《天文志》中。

新刻漏制成,太子中舍人陆倕有《新刻漏铭》一首,载《文选》卷五十六,其序有云:

天监六年,太岁丁亥,十月丁亥朔,十六日壬寅,漏成进御。以考辰正晷,测表候阴,不谬圭撮,无乖黍累。又可以校运算之睽合,辨分天之邪正;察四气之盈虚,课六历之竦密。

赞美了新漏制作之精,运用之妙──其中当然有很多是这类歌颂作品中常见的套话。对新制成的刻漏,梁武帝同时命令将昼夜时刻改成九十六刻。

中国古代以刻漏计时,传统的做法是将一昼夜分成一百刻,作为一种独立的计时系统,用百刻制原不会产生问题。但百刻制与另一种时间计量制度──时辰制之间没有简单的换算关系,从而带来诸多不便。这种不便在梁武帝之前至少已经存在了好几百年──只有汉哀帝时曾改行过一百二十刻──又在梁朝之后继续存在了一千多年,直到明末清初西洋天文学入华。故我们不能不问∶何以偏偏梁武帝想到要改百刻制为九十六刻制?

《隋书·天文志》对此似乎给出了解释:为了与十二辰相配。这应该是梁武帝改革时刻制度的理由之一,但是为什么只有梁武帝想到了应该与十二辰相配而改用九十六刻,而其他历朝历代都对这种不配无动于衷?

事实上,梁武帝对刻漏制度的改革,与随佛教传入的印度天文历法有关。上节讨论到梁武帝因佞佛而欲以一种随佛教传入中土的印度古代宇宙模型取代当时占统治地位的“浑天说”,此为梁武帝关心并干预天学事务的一个重要例证,而改革刻漏制度则是梁武帝持域外天学干预天学事务之另一个重要例证。

《大方广佛华严经》(《大正新修大藏经》293号)卷十一云∶

仁者当知,居俗日夜,分为八时,于昼与夕,各四时。异一一时,中又分四分,通计日夜三十二分。以水漏中,定知时分。昼四时者, 自鸡鸣后,乃至辰前,为第一时。辰初分后,至午分初,为第二时。 午中分后,乃至申前,为第三时。申初分后,至日没前,为第四时

这一段佛经详细介绍了印度古代的一种民用时刻制度以及计时方法。其中一昼夜分为八时,每时又分为四分,这样一昼夜有三十二分。佛经还告诉我们印度古代也使用水漏计时。有些佛经中还有昼夜六时之说,如《佛说大乘无量寿庄严经》(《大正新修大藏经》363号)卷上云∶

我得菩提成正觉已,我居宝刹,所有菩萨,昼夜六时,恒受快乐。

由此可知,在印度古代民用时刻制度有昼夜八时、昼夜六时两种。

《大方广佛华严经》又云:

我王精勤,不著睡眠。于夜四时,二时安静。第三时起,正定其心,受用法乐。第四时中,外思庶类,不想贪嗔。自昼初时,先嚼杨枝,乃至祠祭,凡有十位。何者为十:一嚼杨枝,二净沐浴,三御新衣,四涂妙香,五冠珠鬟,六油涂足,七擐革屐,八持伞盖,九严持从,十修祠祭。

这里事件的进行是按照昼夜八时的时刻制度安排的。夜四时中,前二时“安静”,看来这不是一种睡眠状态,因为经中称“我王精勤,不著眠睡”。夜第三时起“正定其心,受用法乐”,这大概是一种伴有音乐的静坐状态。夜第四时中“外思庶类”,大概是思考国家大事一类。自昼初时开始,先嚼杨枝,乃至祠祭,一共有十件事要做。其中每做一件事,按照佛经之说法皆具有十功德。如“嚼杨枝”具有的十种功德为∶

一销宿食,二除痰饮,三解众毒,四去齿垢,五发口香,六能明目,七泽润烟喉,八唇无皲裂,九增益声气,十食不爽味。

有人将“嚼杨枝”释为刷牙,虽不无道理,但从“嚼杨枝”的上述十种功德来说,显然具有医疗保健作用,功效应被认为远远大于刷牙。

以上十事要在昼初时前二分完成。然后在日初出时∶

先召良医,候其安否,昼夜时分,服食量宜。次召历算,占候阴阳,风雨日辰,星月运数,行度差正,隐现灾祥,礼庆禳除,靡不诚告。中外款候,可以密闻。

与医生和天文学家的会谈之后,再接见群臣,共理朝政,一直到昼初时后二分完毕。然后于昼第二时“进御王膳”;第三时“沐浴游宴”;第四时,于王正殿置论座,请求大智慧沙门、婆罗门得道果者,演说正法,听闻其议。复集宿旧智臣,高道隐逸,询问国政,评其得失。

根据上述《大方广佛华严经》中的记述,我们可以列出一张比较详尽的佛国君王的作息时间表如下∶

 

夜四时 初时至二时     安静          

    三时           正定其心,受用法乐。

    四时           外思庶类,不想贪嗔。

昼四时 初时一分       先嚼杨枝。

    初时二分       乃至祠祭,共十事。

    初时三分       先召良医,次召历算。

    初时四分       再集群臣,共理朝政。

    二时           进御王膳。

    三时           沐浴游宴。

    四时           请求大智慧沙门、婆罗门得道果者者,演说正法; 

              集宿旧智臣,高道隐逸,询问国政。

 

这样一张行事时间表,显然是佛教观点所认为的一个好君王应该遵循的。梁武帝笃信佛教,可以想见他对佛国君王的风采一定仰慕之至,对他们的生活方式也极力模仿。据武帝《净业赋》中的自述:

朕布衣之时,……随物肉食,不识菜味。及至南面,富有天下,远方珍羞,贡献相继;海内异食,莫不必至。……何心独甘此膳,因尔蔬食,不啖鱼肉。

又《梁书·武帝纪》∶

日止一食,膳无鲜腴,惟豆羹粝饭而已。庶事繁拥,日倘移中,便嗽口以过。身衣布衣,木绵帛帐,一冠三载,一被而年。常克俭于 身,凡皆此类。五十外便断房室。

又《建康实录》卷十七“高祖武皇帝”∶

年五十九,即断房室。六宫无锦绣之饰,不饮酒,不听音乐。

《资治通鉴》卷一百五十九梁纪十五大同十一年条也有类似的记载:

自天监中用释氏法,长斋断鱼肉。日止一食,惟菜羹粝饭而已。或遇事繁,日移中则嗽口以过。

在以上记载中,我们看到梁武帝自登基之后,就开始不食荤腥,并坚持“日止一食,过午不食”这一佛教僧侣的戒律。如遇事繁多,已经过了正午来不及吃饭,竟漱漱口就度过这一天。在前述的佛国君王作息时间表中,进膳时刻在第二时中,也符合“过午不食”的规定。五十几岁后又禁断了性生活。贵为帝王、富有天下而如此行事,只能解释为他对佛教的虔诚,并且其程度之深几乎不近人情。

梁武帝对于佛国著名君王迦腻色迦王、孔雀明王的事迹必有所闻,于是思而慕之,仿而效之,立志使梁国境内成为佛的净土。武帝于天监十六年(公元517年)下了一系列诏书,意在弘扬佛法(俱见《资治通鉴》卷一百四十八)∶

三月丙子,赦织官,文锦不得为仙人鸟兽之形。为其裁剪,有乖仁恕。夏四月,诏以宗庙用牲,有累冥道,宜皆以面为之。以大脯代一元大武。冬十月,诏以宗庙犹用脯修,更议代之,于是以大饼代大脯,其余尽用蔬果。

布上不要织仙人和鸟兽的图形,只不过服饰图案中少几种花样,但宗庙去牲,兹事体大,与中国传统观念发生严重冲突,一时朝野哗然,士大夫们认为这是祖先“不复血食”,而不祭祀列祖列宗,自己的子孙将来也不祭祀自己,这与断子绝孙又有何异? 但武帝固执己见,甚至在冬十月的诏书中命令宗庙祭祀连脯(干肉)也不能用,用大饼代替。梁武帝还从沙门之请,令“丹阳、琅琊二境水陆并不得搜捕”(《广弘明集》卷二十六)。虽然对这条禁令有反对意见,但最后还是执行了。又据《资治通监》卷一百四十九∶“普通二年(公元521年)春,置孤独园于建康,以牧养穷民”。对这此胡三省评道∶

古者鳏寡孤独废疾者有养。帝非能法古也,祖释氏须达多长者之为耳。

从上述这些梁武帝的事迹可知,他在极力使自己成为一个符合佛教教义的好君王。

梁武帝既然立志弘法,并且身体力行,在行动上以僧戒严以律己,因此对前文所述的这样一张佛国君王的作息时间表自会严格遵守。从前文我们也知道,随佛经传来的这张时刻表是用印度民用时刻制度(昼夜八时)来安排的。同时我们可以推断,梁武帝乐于遵守的某些佛教戒律中有关行事时刻方面的规定,也理所当然地用印度民用时刻制度来安排的。

然而,虽然印度与中土都是用水漏来计时,但中土刻漏单位是将昼夜分为一百刻,而印度民用则分昼夜为八时(或六时)。刻度单位不一致,就不能方便地按照佛经中所讲的正确时刻来行事。所以在梁武帝看来,将百刻改为与印度八时(或六时)制有简单换算关系的九十六刻是非常必要的。而且九十六刻与中国古代的十二时辰也有简单的换算关系,与百刻也相近,不至于改革前后每刻的实际长度有很大变化。因此九十六刻是比较理想的选择。

或许有人会问,印度古代君王行事的时间性要求真有这样严格吗?以至梁武帝模仿他们行事时,时刻制度也要作相应的改变?其实对君王的某些行事在时刻上的严格要求,在古代各民族文化中也是屡见不鲜的。中国古代对帝王行事也有一套择日、择吉学说。在印度古代,对各种宗教仪式举行时刻的确定需要达到很高的精度。对这些时刻的确定几乎成了印度古代天文学存在的唯一目的。[16] 这里可以举一种印度古代的宗教祭祀为例,以说明准时的重要性。《罗摩衍那》第三篇第十五章第六节云∶[17]

    人们举行阿耆罗衍那祭,

    来向祖先和神仙致敬;

    按时举行这祭祀的人们,

    身上的罪孽全涤除干净。

阿耆罗衍那梵文作grayana,是印度古代祭祀的一种。注意这里强调了“按时”举这种祭祀,才可以将身上的罪孽全部涤除干净。可见准时这一点的重要性。梁武帝心仪天竺佛国,对佛教的一系列祭祀活动必然也全身心投入,而举行这种祭祀活动的时刻时用印度时刻制度规定的,所以为了正确无误地举行祭祀活动,以求得佛祖的保佑,将百刻改为九十六刻看来是必然的选择。

梁武帝于大同十年(公元544年)又将九十六刻改为一百零八刻,这样九十六刻制行用了三十七年。一百零八刻与六时制、十二时辰制也有简单的换算关系,与八时制有比较简单的换算关系。

梁代以后,各代仍恢复使用百刻制,直到明末清初西洋历法来华。西洋民用计时制度为二十四小时制,与中国十二时辰制也相匹配,在这种情况下,九十六刻制又被重新启用,成为清代官方的正式时刻制度。现今通行的小时制度,一小时合四刻,一昼夜正好是九十六刻──这正是梁武帝当年的制度!遥想梁武帝当年,焉能料到自己的改革成果,在千余年后又会复活?

意味深长的是,梁代和清代两次改百刻为九十六刻,都受到了外来天文学的影响。清代受欧洲天文学的影响,梁代则受到了随佛教传来中土的印度古代天文学的影响。



[1] 这样的研究在一些别的领域中当然有之,比如李约瑟的巨著中,关于火药、造纸、印刷术等等的西传,自然浓墨重彩,大快人心。如果限定在天文学史领域中,硬要找当然也能找出一点。去岁有韩琦、段毅兵:毕奥对中国天象记录的研究及其对西方天文学的贡献,《中国科技史料》181期(1997),但此文所述是毕奥对来华耶稣会传教士在1718世纪翻译到西方去的中国天文学史料的研究,这与研究中国天文学在历史上向外的传播是不同的概念,也不能与象对造纸术西传那样的研究等量齐观。不过我们可以在本章第15节看到一个或许真正属于中国天文学向西传播的例子。

[2]  此一结论,最先闻之于我的研究生钮卫星博士,不敢掠美,特此注明。

[3]  见《天学真原》,第六章。

[4]  在中国天文学史整理研究小组编著的《中国天文学史》一书中有所论述,但分散在不同的章节中。此后也不时有一些零星的论文发表。

[5]  “日照四旁167,000里”是《周髀算经》设定的公理之一,这些公理是《周髀算 经》全书进行演绎推理的基础,详见江晓原∶《周髀算经》──中国古代唯一的公理化尝试,第七届国际中国科学史会议论文(中国深圳,19961月),发表于《自然辨证法通讯》183期(1996)。

[6]  D.PingreeHistory of Mathematical Astronomy in India, 收于 Dictionary  of Scientific Biography, Vol.16, New York, 1981, P.554。此为研究印度古代数理天文学之专著,实与传记无涉也。

[7]  薄树人∶再谈《周髀算经》中的盖天说──纪念钱宝琮先生逝世十五周年,《自然科学史研究》84期(1989)。

[8]   这类著作中最早的作品之一是《无极天主正教真传实录》,1593年刊行;影响最大的则是利玛窦(Mathew Ricci)的《坤舆万国全图》,1602年刊行;1623年有艾儒略(Jules Aleni)作《职方外纪》,所述较利氏更详。

[9]  详见江晓原∶试论清代“西学中源”说,《自然科学史研究》72期(1988)。

[10]  薄树人∶再谈《周髀算经》中的盖天说──纪念钱宝琮先生逝世十五周年,《自然科学史研究》84期(1989)。

[11]   陈寅恪∶崔浩与寇谦之,《金明馆丛稿初编》,上海古籍出版社,1980,页118

[12]   山田庆儿∶梁武帝的盖天说与世界庭园,见其论文集《古代东亚哲学与科技文化》,辽宁教育出版社,1996,页165。按,此文标题中“世界庭   园”似应译为“宇宙庭园”更妥。

[13]   中国天文学史整理研究小组《中国天文学史》,页164。 

[14]   亦即《全梁文》卷六之《天象论》,字句与《开元占经》略有出入。

[15]   山田庆儿∶梁武帝的盖天说与世界庭园,《古代东亚哲学与科技文化》,页165

[16]   D.PingreeHistory of mathematical Astronomy in IndiaP.629.

[17]  《罗摩衍那》,蚁蛭著,季羡林译,人民文学出版社,1992,页97-98


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