《天学外史》

第十二章 明清之际的东西碰撞


发端于明朝遗民的“西学中源”说/ 康熙帝的大力提倡/ 梅文鼎热烈响应康熙的号召/ 众学者推波助澜/ “西学中源”说产生的背景/ 徐光启与方以智/ 对“西学中源”说的批判和争论/ 康熙之历史功过/ 十七世纪中国有没有“科学革命”?

 

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耶稣会士传入西方天文、数学和其它科学技术,使得一部分中国上层人士如徐光启、李之藻、杨廷筠等人十分倾心。清朝入关后又将耶稣会士编撰的《崇祯历书》易名《西洋新法历书》颁行天下,并长期任用耶稣会传教士主持钦天监。康熙本人则以耶稣会士为师,躬自学习西方的天文、数学等知识。所有这些情况,都中国士大夫传统的信念和思想产生了强烈冲击。曾在中国宫廷和知识界广泛流行的“西学中源”说,就是对上述冲击所作出的反应之一。

“西学中源”说主要是就天文历法而言的。因数学与天文历法关系密切,也被涉及。后来在清朝末年,曾被推广到几乎一切知识领域,但那已明显失去科学史方面的研究价值,不在此处讨论的范围之内了。

“西学中源”说实发端于明之遗民。

据迄今为止所见史料,最先提出“西学中源”思想的可能是黄宗羲。黄氏对中西天文历法皆有造诣,著有《授时历法假如》、《西洋历法假如》等多种天文历法著作。明亡,黄氏起兵抗清,兵败后一度辗转流亡于东南沿海。即使在如此艰危困苦的环境中,他仍在舟中与人讲学,仍在注释历法。黄氏“尝言勾股之术乃周公商高之遗,而后人失之,使西人得以窃其传”──此处黄氏虽是就数学而言,但那时学者常将“历算”视为一事。关于黄氏最先提出“西学中源”概念,全祖望在《鲒埼亭集》卷十一“梨洲先生神道碑文”中明确加以肯定:

其后梅征君文鼎本《周髀》言历,世惊以为不传之秘,而不知公实开之。

“西学中源”说的另一先驱者为黄宗羲同时代人方以智。方氏为崇祯十三年进士,明亡后流寓岭南,一度追随永历政权,投身抗清活动。他的《浮山文集》在清初遭到禁毁,流传绝少。在《游子六<天经或问>序》一文中,方以智在谈论了中国古代的天文历法(其中有不少外行之语)之后说:[1]

万历之时,中土化洽,太西儒来,  豆合图,其理顿显。胶常见者  以为异,不知其皆圣人之已言也。……子曰∶天子失官,学在四夷。

方氏此处“天子失官,学在四夷”的说法值得注意,这与后来梅文鼎、阮元等人反复宣扬的“礼失求野”之说(详下文)完全是同一种思路。

黄、方二氏虽提出了“西学中源”的思想,但尚未提供支持此说的具体证据。至王锡阐出而阐述“西学中源”,乃使此说大进一步。王氏当明亡之时,曾两度自杀,获救后终身拒绝与清朝合作,以遗民自居,是顾炎武那个遗民圈子中的重要成员。王氏潜心研究天文历算,被后人目为与梅文鼎并列的清代第一流天文学家。王氏兼通中国传统天文学和明末传入的西方天文学,其造诣可以相信高于黄宗羲,更远在方以智之上。他曾多次论述“西学中源”说,其中最重要的一段如下:[2]

今者西历所矜胜者不过数端,畴人子弟骇于创闻,学士大夫喜其瑰异,互相夸耀,以为古所未有。孰知此数端悉具旧法之中,而非彼所独得乎!

一曰平气定气以步中节也,旧法不有分至以授人时、四正以定日躔乎?

一曰最高最卑以步朓朒也,旧法不有盈缩迟疾乎?

一曰真会视会以步交食也,旧法不有朔望加减食甚定时乎?

一曰小轮岁轮以步五星也,旧法不有平合定合晨夕伏见疾迟留退乎?

一曰南北地度以步北极之高下、东西地度以步加时之先后也,旧法不有里差之术乎?

大约古人立一法必有一理,详于法而不著其理,理具法中,好学深思者自能力索而得之也。西人窃取其意,岂能越其范围?

王锡阐这段话是“西学中源”说发展史上的重要文献。约写于1663年之前一点,与黄、方二氏之说年代相近。王锡阐首次为“西学中源”说提供了具体证据──当然这些证据实际上是错误的。五个“一曰”,涉及日月运动、行星运动、交食、定节气和授时,几乎包括了中国传统历法的所有主要方面。王氏认为西法号称在这些方面优于中法,实则“悉具旧法之中”,是中国古已有之的。

按理说,断定西法为中国古已有之,还存在双方独立发明而暗合的可能,但是王锡阐断然排除了这种可能性──“西人窃取其意”,是从中国偷偷学去的。这一出于臆想的说法为后来梅文鼎的理论开辟了道路。

值得注意的是,黄、方、王三氏皆为矢忠故国的明朝遗民,又都是在历史上有相当影响的人物;此三人不约而同地提出“西学中源”之说,应该不是科学思想史上的偶然现象。

 

2

入清之后,康熙帝一面醉心于耶稣会士们输入的西方科学技术,一面又以帝王之尊亲自提倡“西学中源”说。康熙有《御制三角形论》,其中提出“古人历法流传西土,彼土之人习而加精焉”,这是关于历法的。他关于数学方面的“西学中源”之说更受人注意,一条经常被引用的史料是康熙五十年(1711)与赵宏燮论数,《东华录》“康熙八九”上记载康熙之说云:

即西洋算法亦善,原系中国算法,彼称为阿尔巴朱尔──阿尔巴朱尔者,传自东方之谓也。

“阿尔巴朱尔”又作“阿而热八达”或“阿而热八拉”,一般认为是 algebra(源于阿拉伯文Al-jabr)的音译,意为“代数学”。康熙凭什么能从中看出“东来法”之意,不得而知。有人认为是和另一个阿拉伯文 Aerhjepala 发音相近而混淆的。但康熙是否曾接触过阿拉伯文,以及供奉内廷的耶稣会士向康熙讲授西方天文数学时是否有必要涉及阿拉伯文(他们通常使用满语和汉语),都大成疑问。再退一步说,即使“阿尔巴朱尔”真有“东来法”之意,在未解决当年中法到底如何传入西方这一问题之前,也仍然难以服人──这个问题后来有梅文鼎慨然自任。

据来华耶稣会士的文件来看,康熙向耶稣会士学习西方天文数学始于1689年。此后他醉心于西方科学,连续几年每天上课达四小时,课后还做练习。[3] 以后几十年中,康熙喜欢时常向宗室、大臣等谈论天文数学地理之类的知识,自炫博学,引为乐事。康熙很可能是在对西方天文数学有了一定了解之后独立提出“西学中源”说的。因为迄今尚未发现什么材料表明康熙曾经研读过黄、方、王三氏之书──三氏既为在政治上拒绝与清朝合作之人,康熙也不大可能在“万机余暇”去研读三氏的著作。

康熙在天文历算方面的“中学”造诣并不高深;他了解一些西方的天文数学,也未达到很高水准。这从他的《机暇格物编》中的天文学内容和他历次与臣下谈话中涉及的天算内容可以看出来。梅文鼎的《历学疑问》,康熙自认可以“决其是非”──对于梅文鼎这样以在野之身却愿意与清朝在学术上合作、其实也就是在政治上凑趣之人的著作,康熙就愿意在“万机余暇”抽空来读一读了,但那只是一本浅显之作。相比之下,黄宗羲、王锡阐都是兼通中西天文学并有很高造诣的,因此他们提出“西学中源”说或许还有从中西天文学本身看出相似之处的因素,而康熙则更多地出于政治考虑了。

 

3

康熙的说法一出,梅文鼎立即热烈响应。梅氏三番五次地陈述∶

御制《三角形论》言西学贯源中法,大哉王言,著撰家皆所未及(《绩学堂诗钞》卷四“雨坐山窗”)。

伏读御制《三角形论》,谓古人历法流传西土,彼土之人习而加精焉尔,天语煌煌,可息诸家聚讼(《绩学堂诗钞》卷四“上孝感相国四之三”)。

伏读御制《三角形论》,谓众角辏心以算弧度,必古算所有,而流传西土,此反失传;彼则能守之不失且踵事加详。至哉圣人之言,可以为治历之金科玉律矣(《历学疑问补》卷一)!

梅文鼎俯伏在地,将“御制《三角形论》”读了又读,不仅立刻将发明“西学中源”说的“专利”拱手献给皇上(“大哉王言,著撰家皆所未及”──而黄、方、王三氏明明早已提出此说;康熙不知三氏之作固属可能,梅氏也不知三氏之作则难以想象),而且决心用他自己“绩学参微”的功夫来补充、完善“西学中源”说。在《历学疑问补》卷一中,他主要从以下三个方面加以论述:

其一,论证“浑盖通宪”即古时周髀盖天之学。明末李之藻著有《浑盖通宪图说》,来华耶稣会士熊三拔著有《简平仪说》。前者讨论了球面坐标网在平面上的投影问题,并由此介绍星盘及其用法;后者讨论一个称为“简平仪”的天文仪器,其原理与星盘相仿。梅就抓住“浑盖通宪”这一点来展开其论证∶

故浑天如塑像,盖天如绘像,……知盖天与浑天原非两家,则知西历与古历同出一原矣。

盖天以平写浑,其器虽平,其度则浑。……是故浑盖通宪即古盖天之遗制无疑也。

今考西洋历所言寒热五带之说与周髀七衡吻合。

周髀算经虽未明言地圆,而其理其算已具其中矣。

是故西洋分画星图,亦即古盖天之遗法也。

在谈了五带、地圆、星图这些“证据”之后,梅氏断言∶

至若浑盖之器,……非容成、隶首诸圣人不能作也,而于周髀之所言一一相应,然则即断其为周髀盖天之器,亦无不可。

简平仪以平圆测浑圆,是亦盖天中之一器也。

不难看出,梅氏这番论证的出发点就大错了。中国古代的浑天说与盖天说,当然完全不是如他所说的“塑像”与“绘像”的关系。李之藻向耶稣会士学习了星盘原理后作的《浑盖通宪图说》,只是借用了中国古代浑、盖的名词,实际内容是完全不同的。精通天文学如梅氏,不可能不明白这一点,但他却不惜穿凿附会大做文章,如果仅仅用封建士大夫逢迎帝王来解释,恐怕还不能完全令人满意。至于“容成、隶首诸圣人”,连历史上是否实有其人也大成问题,更不用说他们能制作将球面坐标投影到平面上去的“浑盖之器”了。五带、地圆、星图画法之类的“证据”,也都是附会。

其二,设想中法西传的途径和方式。“西学中源”必须补上这一环节才能自圆其说。梅氏先从《史记·历书》中“幽、厉之后,周室微,……故畴人子弟分散,或在诸夏,或在夷狄”的记载出发,认为“盖避乱逃咎,不惮远涉殊方,固有挟其书器而长征者矣”。不过梅文鼎设想的另一条途径更为完善∶《尚书·尧典》上有帝尧“乃命羲和,钦若昊天”,以及命羲仲、羲叔、和仲、和叔四人“分宅四方”的故事,梅氏就根据这一传说,设想∶东南有大海之阻,极北有严寒之畏,唯有和仲向西方没有阻碍,“可以西则更西”,于是就把所谓“周髀盖天之学”传到了西方!他更进而想象,和仲西去之时是“唐虞之声教四讫”,而和仲到达西方之后的盛况是∶

远人慕德景从,或有得其一言之指授,或一事之留传,亦即有以开其知觉之路。而彼中颖出之人从而拟议之,以成其变化。

源远流长、规模宏大、结构严谨的西方天文学体系,就这样被梅文鼎想象成是在中国古圣先贤“一言之指授,或一事之留传”的基础上发展起来的!当然,比起王锡阐之断言西法是“窃取”中法而成,梅文鼎的“指授”、“留传”之说听起来总算平和一些。

其三,论证西法与“回回历”即伊斯兰天文学之间的亲缘关系。梅文鼎对此的说法是∶

而西洋人精于算,复从回历加精。

则回回泰西,大同小异,而皆本盖天。

要皆盖天周髀之学流传西土,而得之有全有缺,治之者有精有粗,然其根则一也。

梅氏能在当时看出西方天文学与伊斯兰天文学之间的亲缘关系,比我们今天做到这一点要困难得多,因为那时中国学者对外部世界的了解还非常少。不过梅文鼎把两者的先后关系弄颠倒了。当时的西法比回历“加精”倒是事实,但是追根寻源,回历还是源于西法的。在梅文鼎论证“西学中源”说的三方面中,唯有这第三方面中有一点科学成分----尽管这对于他所论证的主题并无帮助。

经过康熙的提倡和梅文鼎的大力阐发,“西学中源”说显得更加完备,其影响当然也大为增加。

 

4

“西学中源”说既有“圣祖仁皇帝”康熙提倡于上,又有“国朝历算第一名家”梅文鼎写书、撰文、作诗阐扬于下,一时流传甚广,无人敢于提出异议。1721年完成的《数理精蕴》号称“御制”,其上编卷一“周髀经解”中云:

汤若望、南怀仁、安多、闵明我相继治理历法,间明算学,而度数之理渐加详备。然询其所自,皆云本中土流传。

上述诸人是否真说过这样的话,至少,说时处在何种场合,有怎样的上下文,都还不无疑问。倘若《数理精蕴》所言不虚,那倒是一段考察康熙与耶稣会传教士之间关系的珍贵材料。在清廷供职的耶稣会士虽然颇受礼遇,但终究还是中国皇帝的臣下,面对康熙的“钦定”之说,看来他们也不得不随声附和几句。

《明史》修成于1739年,其《历志》中重复了梅文鼎“和仲西征”的假想,又加以发挥说:

夫旁搜博采以续千百年之坠绪,亦礼失求野之意也。

这一派自我陶醉之说,极受中国士大夫的欢迎。

乾嘉学派兴盛时,其中的重要人物如阮元等都大力宣扬“西学中源”说。阮元是为此说推波助澜的代表人物。在1799年编成的《畴人传》中,阮元多次论述“西学中源”说,且不乏“创新”之处,例如他在卷四十五“汤若望传论”中说∶

然元尝博观史志,综览天文算术家言,而知新法亦集古今之长而为之,非彼中人所能独创也。如地为圆体则曾子十篇中已言之,太阳高卑与《考灵曜》地有四游之说合,蒙气有差即姜岌地有游气之论,诸曜异天即郗萌不附天体之说。凡此之等,安知非出于中国如借根方之本为东来法乎!

其说牵强附会,水准较梅文鼎又逊一筹。

乾嘉学派对清代学术界的影响是众所周知的,经阮元等人大力鼓吹,“西学中源”说产生了持久的影响。这里只举一个例子∶1882年,清王朝已到尾声,“西学中源”说已经提出两个多世纪了,查继亭仍在“重刻《畴人传》后跋”中如数家珍般谈到∶

俾世之震惊西学者,读阮氏罗氏之书而知地体之圆辨自曾子,九重之度自《天问》,三角八线之设本自周髀,蒙气之差得自后秦姜岌,盈二限之分肇自齐祖冲之,浑盖合一之理发自梁崔灵恩,九执之术译自唐瞿昙悉达,借根之后法出自宋秦九韶元李冶天元一术。西法虽微,究其原皆我中土开之。

“西学中源”说确立之后,又有从天文、数学向其它科学领域推广之势。例如阮元在《揅经室三集》卷三“自鸣钟说”一文中,将西洋自鸣钟的原理说成与中国古代刻漏并无二致,所以仍是源出中土,这是推广及于机械工艺;毛祥麟将西医施行外科手术说成是华陀之术的“一体”,而且因未得真传,所以成功率不高(《墨余录》卷七),这是推广到医学;等等。这类言论多半为外行之臆说,并无学术价值可言。

 

5

矢忠故国的明朝遗民和清朝君臣在政治态度上是对立的,而这两类人不约而同地提倡“西学中源”说,是一个很值得注意的现象。

中国天文学史上的中西之争,始于明末。在此之前,中国虽已两度明确接触到西方天文学──六朝隋唐之际和元明之际,但只是间接传入(前一次以印度天学为媒介,后一次以伊斯兰天学为媒介),而且当时中国天文学仍很先进,更无被外来者取代之虞,所以也就没有中西之争。即使元代曾同时设立“回回”和“汉儿”两个司天台,明代也在钦天监特设回回科,回历与《大统历》参照使用,也并未出现过什么“回汉之争”。

但是到明末耶稣会士来华时,西方天文学已经发展高很高阶段,相比之下,中国的传统天文学明显落后了。明廷决定开局修撰《崇祯历书》,被认为是中国几千年的传统历法将要由西洋之法所取代,而历法在古代中国是王朝统治权的象征,如此神圣之物竟要采用“西夷”之法,岂非十足的“用夷变夏”?这对于许多一向以“天朝上国”自居的中国士大夫来说,实难容忍。正因为如此,自开撰《崇祯历书》之议起,就遭到保守派持续不断的攻击。幸赖徐光启作为护法,使《崇祯历书》得以在1634年修成,但是保守派的攻击仍使之十年之久无法颁行使用。

清人入关后,立即以《西洋新法历书》之名颁行了《崇祯历书》的修订本。他们采用西法没有明朝那么多的犹豫和争论,这是因为∶一方面,中国历来改朝换代之后往往要改历,以示“日月重光,乾坤再造”,新朝享有新的“天命”,而当时除了《崇祯历书》并无胜过《大统历》的好历可供选择;另一方面,当时清人刚以异族而入主中夏,无论如何总还未能马上以“夏”自居。既然自己也是“夷”,那么“东夷”与“西夷”也就没有什么大不同,完全可以大胆地取我所需。正如李约瑟曾注意到的:“在改朝换代之后,汤若望觉得已可随意使用‘西’字,因满族人也是外来者。”[4]

清人入主华夏,本不自讳为“夷”──也无从讳。到1729年,雍正还在《大义觉迷录》卷一中故作坦然地表示∶“且夷狄之名,本朝所不讳”,他只是抬出“《孟子》云∶舜,东夷之人也;文王,西夷之人也”来强调“惟有德者可为天下君”,而不在于夷夏。[5]  但是实际上清人入关后全盘接受了汉文化,加之统一的政权已经经历了两代人的时间,汉族士大夫的亡国之痛也渐渐淡忘。这时清朝统治者就不知不觉地以“华夏正统”自居了。这一转变,正是康熙亲自提倡“西学中源”说的思想背景。

在另外一方面,最早提出“西学中源”说的黄、方、王等人,都是中国几千年传统文化养育出来的学者,又是大明的忠臣。他们目睹“东夷”入主华夏,又在天学历法这种最神圣的事情上全盘引用西夷之人和西夷之法,心里无疑有着双重的不满。其中王锡阐是最有代表性的例子。他在清朝的统治下又生活了几十年,在内心深处他一直希望看到中国传统历法重新得到使用──当然可以从西法中引用一些具体成果来弥补中法的某些不足,即所谓“熔彼方之材质,入《大统》之型模”。为此他一面尽力摘寻西法的疏漏之处,一面论证“西学中源”,然后得出结论∶

夫新法之戾于旧法者,其不善如此;其稍善者,又悉本于旧法如彼(《历策》)。

他的六卷《晓庵新法》正是为贯彻这一主张而作。

但是遗民学者又抱定在政治上不与清朝合作的宗旨,因此他们就不愿意、也无法去向清朝政府对历法问题有所建言。在这种情况下,只能通过提倡“西学中源”说来缓解理论上的困境──传统文化的熏陶使他们坚持“用夏变夷”的理想,而严峻的现实则是“用夷变夏”,如果论证了“夷源于夏”,就能够回避两者之间的冲突。

康熙初年的杨光先事件,暴露了“夷夏”问题的严重性。这一事件可视为明末天文学中西之争的余波,杨光先的获罪标志着“中法”最后一次努力仍然归于失败。杨光先《不得已》卷下有名言曰:

宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人

清楚地表明他并不把历法本身的优劣放在第一位,只不过耶稣会士既然以天文历法作为进身之阶,他也就试图从攻破他们的历法入手。当他在与南怀仁多次实测检验的较量中惨败之后,就转而诉诸意识形态方面的理由∶

臣监之历法,乃尧舜相传之法也;皇上所在之位,乃尧舜相传之位也;皇上所承之统,乃尧舜相传之统也。皇上颁行之历,应用尧舜之历。[6]

杨氏虽然最终获罪去职,但也得到不少正统派士大夫的同情,他们主要是从维护中国传统文化这一点着眼的。因此“夷夏”问题造成的理论困境确实急需摆脱。

清朝统治者的两难处境在于∶一方面,他们确实需要西学,他们需要西方天文学来制定历法,需要耶稣会士帮助办理外交(例如签订《中俄尼布楚条约》),需要西方工艺技术来制造大炮和别的仪器,需要金鸡纳霜治疗“御疾”,等等等等;另一方面,他们又需要以中国几千年传统文化的继承者自居,以“华夏正统”自居,以“天朝上国”自居。因此,在作为王权象征的历法这一神圣事物上“用夷变夏”,日益成为令清朝君臣头痛的问题。

在这种情况下,康熙提倡“西学中源”说,不失为一个巧妙的解脱办法。既能继续采用西方科技成果,又在理论上避免了“用夷变夏”之嫌。西法虽优,但源出中国,不过青出于蓝而已;而采用西法则成为“礼失求野之意也”。

“西学中源”说在中国士大夫中间受到广泛欢迎,流传垂三百年之久,还有一个原因,就是当年此说的提倡者曾希望以此来提高民族自尊心、增强民族自信心。千百年来习惯于以“天朝上国”自居,醉心于“声教远被”、“万国来朝”,现在忽然在许多事情上技不如人了,未免深感难堪。阮元之言可为代表∶

使必曰西学非中土所能及,则我大清亿万年颁朔之法,必当问之于欧罗巴乎? 此必不然也!精算之士当知所自立矣(《畴人传》卷四十五“汤若望传论”)!

然而技不如人的现实是无情的。“我大清”二百六十年颁朔之法确实从欧罗巴来。“西学中源”说虽可使一些士大夫陶醉于一时,但随着时代演进,幻觉终将破碎。

 

6

在明清之际的思想史上,徐光启应该算得上最重要的人物之一。虽然那时中国社会的社会分工仍停留在古代的状况,徐光启不可能象在近代社会中那样以科学家的面目呈现出来,但实际上他至少是完全够格的天文学、数学家和农学家。

从科学思想史的角度来看,他属于那个时代极少见的先知先觉者。由于相当深入地学习和接触了已经具备近代形态的西方科学,他能够对中西学术的优劣形成自己的比较和判断。他说过一些贬抑中国传统天文数学的话,例如:

至于商高问答之后,所谓荣方问于陈子者,言日月天地之数,则千古大愚也(《徐光启集》卷二“勾股义序”)。

《九章》算法勾股篇中,故有用表、用矩尺测量数条,与今《测量法义》相较,其法略同,其义全阙,学者不能识其所由(同上“测量异同绪言”)。

这些言论后来在清代“西学中源”的大合唱中大受攻击。“西学中源”说中的源头──“周髀盖天之学”,竟被指为“千古大愚”,这当然要引起梅文鼎、阮元等人的愤慨。就是将《九章算术》与《几何原本》比较,梅文鼎也照样能看出“信古《九章》之义,包举无方”的优越性(《勿庵历算书目·用勾股解几何原本之根》)。

这是因为,徐光启与梅文鼎等人处在完全不同的思想境界之中。徐光启心中并无陈腐的“夷夏”之争,他只是热情呼唤新科学的到来,并且用自身不懈的努力来传播这些新科学。有人曾将徐光启称为“中国的培根”,虽然听起来稍嫌诗意化了一点,其实大体不错。而梅文鼎等人,我们在前面已经看到,他们的学术活动在很大程度上带着“政治挂帅”的色彩。康熙给他们定下的任务是解脱“用夷变夏”与“用夏变夷”之间的困境;他们自己在心中定下的任务则是要在中国科学技术与西方相比处于明显劣势的情况下,尽一切可能为老祖宗、其实也就是为自己争回面子。梅文鼎等人的这种情绪,一直延续到一些当代的论著中──认为徐光启贬抑中国传统天文数学是“过分”的,而不考虑徐光启当年说这些话的历史背景和意义。

关于徐光启对待西学的态度,还有一小段公案需要一提。在主持《崇祯历书》修撰工作的过程中,徐光启上过一系列奏疏,在《历书总目表》中,他说过这样一段话∶

翻译既有端绪,然后令甄明《大统》、深知法意者参详考定。熔彼方之材质,入大统之型模;譬如作室者,规范尺寸一一如前,而木石瓦甓悉皆精好,百千万年必无敝坏。

这段话听上去非常象“中学为体,西学为用”的早期版本。徐光启在这里表示,《崇祯历书》将完全依照中国传统历法的模式,只是取用西方天文学中的一些部件(木石瓦甓)而已。然而最后修成的《崇祯历书》却从体到用完全是西方天文学的。这就成为后来一些人抨击徐光启的口实,王锡阐在《晓庵新法·自序》中的诘难可为代表∶

且译书之初,本言取西历之材质,归大统之型范,不谓尽堕成宪而专用西法如今日者也!

考虑到修历时遇到的重重阻力,徐光启上面那段话只能看作是一种权宜之计,目的是减少来自保守派的压力,以便使修历工作得以开始进行。他的“言行不一”实有不得以的苦衷。

徐光启在全力推动新科学的同时,对于中国传统文化中那些与科学紧紧纠缠在一起的糟粕,很可能已经有了一些对那个时代来说非常超前的认识。例如方豪曾注意到,徐光启在月蚀发生时,上奏称因观测需要,自己不能参加“救护”仪式(一种在古代中国有着数千年历史的隆重仪式,目的是祈祷、恳求上天不要让处在交蚀中的日、月受到伤害,并原谅天子在人间的过失)。方豪认为徐光启这是“藉词规避”:[7]

按光启不愿在月食时,随班救护,必因其时已信奉天主教,依教规不能参加此迷信之举,故藉词规避。然必如所言,亲往观测,亦决无可疑者。

徐光启是不是因为碍于教规才不去“救护”,还可讨论,但是至少他认为科学观测比迷信仪式更重要。

就对新科学的态度之热情、正确而言,徐光启的同时代人中,大约只有王征、李之藻等极少数几人差可与之比肩。半个世纪前,邵力子之论徐、王二人有云∶

学术无国界,我们应当采人之长,补己之短,对世界新的科学迎头赶上去。他们爱国家、爱民族、爱真理的心,都是雪一般纯洁、火一般热烈的。[8]

以今视之,仍不失为极恰当的评价。

与徐光启相比,方以智在一些现代论著中得到的评价似乎还高于徐光启,这在很大程度上仍是情绪化的偏见所致。因为方氏曾经批评西学,而徐光启热烈推崇西学──在很长一段时间里,评价人物的标准一直是∶批评西方就好,推崇西方就坏。当然这种情绪化的偏见也仍可以“持平之论”的面目出现,比如称赞方氏对西学既不全盘接受,也不全盘否定,因而是理智的态度云云。

方氏对西学的批评,最为人称道的是《物理小识·自序》中下面这段话∶

万历年间,远西学人详于质测而拙于言通几。然智士推之,彼之质测,犹未备也。

这段话看起来倒也确实对西学有所肯定(“详于质测”),然而“通几”本是玄虚笼统的概念,与西方近代科学的分析、实验方法相比,有什么优越性? 正如近年有研究者所指出的∶

即便是把“质测”理解为“科学”,也难于因此而提高对方以智的评价。明末的西学传播,的确掺杂着许多中世纪的宗教迷信,再加上正处在近代科学的形成期,知识更新的速度较快,所以“未备”是必然的。不过“智士”是指谁呢? 如果是指他本人,我们并没有看到他怎样站在科学的新高度上指出西学的“未备”。[9]

例如,方氏在《物理小识·历类》中对利玛窦所说地日距离的批评,被许多论著引为方氏批判西学而又高于西学的例证,其实是出于方氏对利玛窦《乾坤体义》有关内容的误解。[10]

方以智对于西学的态度,与当时大部分中国传统士大夫相比,并无多少高明之处。华夏文化至高无上的沙文主义情绪,一直盘踞在他们心中。方氏成为“西学中源”说的先驱者之一,并非偶然。值得注意的是,方氏那种中国“通几”胜过西方“质测”的梦幻,直到今天仍盘踞在不少中国人的脑海里。

 

7

“西学中源”说虽然在清代甚嚣尘上,但也不是没有对此持批判态度的人士。江永就是其中突出的例子。

江永是清代的经学大家,在天文、数学上也有很高造诣,写了一部专门阐述西方古典天文学体系的著作《数学》(共六卷,又名《翼梅》──据说是为了表示敬慕梅文鼎之意)。当时有梅文鼎之孙梅瑴成,号循斋,受到康熙的赏识,也是“西学中源”说的大功臣。他读了江永的《数学》之后,书赠江永一联云∶

      殚精已入欧罗室

      用夏还思亚圣言

意思是说江永研究欧罗巴天文学固然已经登堂入室,但还希望他不要忘记“用夏变夷”的古训──还把“亚圣”孟子的大招牌抬了出来。江永当然不难体会其意,他在《数学·又序》中说:

此循斋先生微意,恐永于历家知后来居上,而忘昔人之劳;又恐永主张西学太过,欲以中夏羲和之道为主也。

这里的“后来居上”,即“西学中源”说主张者心目中的西方天文学;而“昔人之劳”即所谓“中夏羲和之道”。对于这种“微意”,江永断然表示∶

至今日而此学昌明,如日中天,重关谁为辟? 鸟道谁为开? 则远西诸家,其创始之劳,尤有不可忘者。

江永这一小段话,言间意赅,实际上系统地反驳了“西学中源”说:

第一,江永否认西方天文学源于中国,反而强调了西方天文学家的“创始之劳”。

第二,江永明确拒绝了梅氏祖孙把西方天文学成就算到“昔人之劳”账上的做法。

第三,承认“远西诸家”能够创立比中国更好的天文学。这就否定了那种认为中国文化高于任何其他民族的信念──提出“西学中源”说正是为了维护这一信念。

不久又有更多的著名学者加入这场争论。《畴人传》卷四十九中记载了这方面的情况。江永的弟子戴震,“盛称婺源江氏推步之学不在宣城(指梅文鼎)下”;钱大昕读了江永《数学》之后却大不以为然,写一封长信致戴震,力贬江永,说是“向闻循斋总宪不喜江说,疑其有意抑之,今读其书,乃知循斋能承家学,识见非江所及”,甚至责问戴震是否因“少习于江而为之延誉耶? ”《数学》中当然不是没有错误之处,但钱大昕的不满主要是针对江永不肯加入“西学中源”说大合唱而发的。

江永的开明观点,在当时著名学者中间也并不完全孤立。例如赵翼在《檐曝杂记》卷二中,也认为西方天文学比中国的更好,而且是西方人自己创立的∶

今钦天监中占星及定宪书,多用西洋人,盖其推算比中国旧法较密云。洪荒以来,在璇玑,齐七政,几经神圣,始泄天地之秘。西洋远在十万里外,乃其法更胜,可知天地之大,到处有开创之圣人,固不仅羲、轩、巢、燧已也。

赵翼也是非常开明的人,不仅在中学西学问题上是如此。

 

8

近年一些史学论著中对康熙的评价越来越高。言雄才大略,则比之于法国“太阳王”路易十四;言赞助学术,则常将其描绘成文艺复兴时期佛罗伦萨的科斯莫·美第奇(Cosimo Medici)一流人物。当年供奉康熙宫廷的耶稣会士,在给欧洲的书信和报告中,也确实经常将“仁慈”、“公正”、“慷慨”、“英明”、“伟大”等等颂辞归于康熙。

康熙对西方科学技术感兴趣、他本人也热心学习西方的科技知识,这些都是事实。在中国传统的封建社会中,出现这样一位君主诚属不易。作为个人而言,他确实可以算那个时代在眼界和知识方面都非常超前的中国人。然而作为大国之君,就其历史功过而言,康熙就大成问题了。

先看康熙热心招请懂科学技术的耶稣会士供奉内廷一事。这常被许多论著引为康熙“热爱科学”或“热心科学”的重要证据。但是此事如果放到中国古代长期的历史背景中去看,则康熙与以前(以及他之后的)许多中国帝王的行为并无不同。中国历代一直有各种方术之士供奉宫廷,最常见的是和尚或道士。他们通常以其方术──星占、预卜、医术、炼丹、书画、音乐等等──侍奉帝王左右。一般来说他们的地位近似于“清客”,但深得帝王信任之后,参与军国大事也往往有之。耶稣会士之供奉康熙宫廷,其实丝毫未出这一传统模式。耶稣会士们虽然不占星、不炼丹,但是同样以医术、绘画、音乐等技艺供奉御前,此外还有管理自鸣钟之类的西洋仪器、设计西洋风格的宫廷建筑等。具体技艺和事务虽有所不同,整体模式则与前代无异。宫廷中有来自远方的“奇人异士”供奉御前,向来是古代帝王引为荣耀之事,并不是非要“热爱科学”才如此。

康熙更严重的过失其实前贤已经指出过了,那就是∶康熙本人尽管对西方科技感兴趣,但他却丝毫不打算将这种兴趣向官员和民众推广∶

对于西洋传来的学问,他似乎只想利用,只知欣赏,而从没有注意造就人才,更没有注意改变风气;梁任公曾批评康熙帝,“就算他不是有心窒塞民智,也不能不算他失策。”据我看,这“窒塞民智”的罪名,康熙帝是无从逃避的。[11]

就连选择一些八旗子弟跟随供奉内廷的耶稣会士学习科技知识这样轻而易举的事,康熙都未做过,更不用说建立公共学校让耶稣会士传授西方科技知识,或是利用耶稣会的关系派青年学者去欧洲留学这类举措了——而这些事无疑都是耶稣会士非常乐意并且非常容易办成的。

当此现代科学发轫之初,康熙遇到了一个送上门来的大好机遇,使中国有可能在科技上与欧洲近似于“同步起跑”。康熙以大帝国天子之尊,又在位六十年之久,他完全有条件推行和促成此事。但是他的思想,就整体而言仍然完全停留在旧的模式之中。他的所谓开眼界,只是在非常浅表的层次上,多看了一些平常人看不到的希罕物而已。

康熙完全没有看到世界新时代的曙光。

 

9

前几年席文(N. Sivin)在一篇有许多版本的文章中提出了一种动人的观点,认为十七世纪的中国已经出现了科学革命,他说∶

(十七世纪)中国天文学家第一次开始相信数学模型可以解释和预测各种天象。这些变化等于天文学中的一场概念革命。……(这场革命)不亚于哥白尼的保守革命,而比不上伽利略提出激进的假说的数学化。[12]

但是实际上这种说法很可能只是误解。它至少面临两方面的问题。

首先,就数学模型而言,姑不论中国传统的代数方法也不失为一种数学模型,即使在西方几何模型引入之后,许多中国天文学家也只是将这种模型看成一种计算手段而已,《畴人传》卷四十九中所载钱大昕之语最为简明,可以作为代表∶

本轮均轮本是假象。今已置之不用,而别创椭圆之率。椭圆亦假象也。但使躔离交食推算与测验相准,则言大小轮可,言椭圆亦可。

他们并不认为西方的几何模型有什么实质性的意义。古代中国学者对于讨论宇宙结构及其运行机制的真实性问题,一直是缺乏兴趣的。

其次,更为严重的问题在于,被广泛接受的“西学中源”说既已断言西方天文学是源出中国、古已有之的,那就不存在新概念对旧概念的替代,因而也就不可能谈到什么“概念革命”了。

十七世纪中国科学界最时髦、最流行的概念大约要算“会通”了。当年徐光启在《历书总目表》中早就提出“欲求超胜,必须会通”。不管徐光启心目中的“超胜”是何光景,至少总是“会通”的目的,他是希望通过对中西天文学两方面的研究,赶上并超过西方的。

以后王锡阐、梅文鼎都被认为是会通中西的大家。但是在“西学中源”的主旋律之下,他们的会通功夫基本上都误入歧途了──会通主要变成了对“西学中源”说的论证。正如薮内清曾深刻地指出的∶

作为清代代表性的历算家梅文鼎,以折衷中西学问为主旨,并没有全面吸收西洋天文学再于此基础上进一步发展的意图。[13]

是以十七世纪的中国,即使真的有过一点科学革命的萌芽,也已经被“西学中源”说的大潮完全淹没了。



[1]  《浮山文集后编》卷二,收于《清史资料》第六辑,中华书局,1985。

[2]   王锡阐∶历策,收于《畴人传》卷三十五。

[3]  洪若翰(de Fontaneg1703年2月15日的信件,《清史资料》第六辑,中华书局,1985,页161-162。

 

[4]  《中国科学技术史》第四卷“天学”,页674。

[5]  雍正语俱见《大义觉迷录》卷一,收于《清史资料》第四辑,中华书局,1983

[6]  黄伯禄∶《正教奉褒》,上海慈母堂,1904,页48

[7]  方豪:《中西交通史》,岳麓书社,1987,页705

[8]  邵力子∶纪念王征逝世三百周年,《真理杂志》12期(1944)。

[9]  樊洪业∶《耶稣会士与中国科学》,中国人民大学出版社,1992,页141

[10]  《耶稣会士与中国科学》,页141-142

[11]  邵力子∶纪念王征逝世三百周年,《真理杂志》12期(1944)。

[12]   席文∶为什么中国没有发生科学革命──或者它真的没有发生吗? 《科学与哲学》,1984年第1期。

[13]  薮内清∶明清时代的科学技术史,《科学与哲学》,1984年第1期。


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