动物权利何以可能?

邱仁宗
中国社会科学院哲学研究所 研究员
华中理工大学 生命伦理学教授

 

 

一、前言

现在是谈论动物权利的时候了。有一种说法是,现在人的权利
还顾不过来,哪有时间维护动物的权利?这种说法似是而非。说它“似是”,因为在实际工作上可能会有不协调之处。然而说这种说法的“非”,是因为它会取消任何维护权利的工作。因为如果它在原则上成立,人们就会问:“现在男人的权利还顾不过来,哪有时间维护妇女的权利?”“现在多数民族的权利还顾不过来,哪有时间维护少数民族的权利?”“现在异性恋者的权利还顾不过来,哪有时间维护同性恋者的权利?”诸如此类,不一而足。为了维护某一部分人
(即使多数人)的权利,而排斥其他人的权利,就会在实际上取消维护权利的工作。同理,不能因为要维护人的权利,而排斥维护动物的权利。事实可能恰恰相反,维护动物权利将会促进对人的权利的维护。
  我认为,现在我们已经有条件来谈论和维护动物权利。这些条件有:公众保护环境、保护动物意识的觉醒,对虐待和残害动物的罪行的揭露,保护动物的实践经验,权利意识的增强,小康生活的逐步实现等。“自然之友”会员在这方面做了许多工作,他们和其他公众和某些媒体一起对虐待动物事件进行了揭露,以不屈不挠的实际行动保护动物,起了重要作用。而今年10月初将在合肥举行的保护动物的全国会议,更是一件具有里程碑意义的事件。
  作为开端,我认为现在需要的是开放的讨论,考虑这个过去不成为问题的问题。讨论这个问题需要伦理学:规范伦理学是人类行动的社会规范,也是对自由的道德限制。我们对其他人和由人构成的社会的行动需要按照规范行事,难道对动物对生态就可以不要规范,为所欲为?在历史上,即使说非人动物是自动机,不能感觉痛苦和欢乐的笛卡儿,对待他的狗非常人道。
  动物权利问题与动物解放问题是密切联系在一起的。动物权利是认知、理念、理论问题,动物解放是运动、实践问题。动物权利是动物解放的理论基础。动物解放运动实际上已经开始,它是种种解放运动一部分,所谓“种种解放运动”是指摆脱对种族、性别、性指向、物种的偏见和歧视。与所有解放运动一样,动物解放运动将是一个漫长的过程,甚至比任何解放运动更难、更长的运动。 

二、动物权利何以可能?

权利是合理(伦理)、合法的要求。不是人的所有要求都能成为权利。合法的要求是法律上有规定的,也称法律权利。合理(伦理)的要求是指这种要求有令人信服的伦理学根据或理由,在伦理学上能够得到辩护,即可援引伦理学理论或原则来论证的。这些要求就是伦理权利或道德权利。大多数法律权利也就是伦理权利,但也可能有一些法律权利在伦理学上得不到辩护,相反一些在伦理学上得到辩护的权利在法律上却没有规定。一旦某个要求能够在伦理学上得到辩护,对人们的判断具有一种强制性作用,以致使人们不得不承认这伦理学理论或原则所支持的要求构成真正的权利。当我们说,一个人有生存的权利时,就是说这个人在世界上生存下去的要求在伦理学上有充分根据、有充分理由,使人们不得不承认这个人具有生存的权利。但如果这个人进而要求通过剥夺他人而过奢侈的生活,那么我们就会说他的要求没有根据、没有理由,因而这种要求不能构成权利。同理,一个人病了,他要求诊治,这是有根据、有理由的要求,人们不得不承认这种诊治的要求是他的一种权利。但他并没有充分的根据和理由要求人们不惜一切代价地对他进行治疗。当某一要求构成权利时,它就具有一种道义的力量,使人们感到不得不尊重它,如果发生侵犯权利的事,人们一般会感到良心的责备,也会受到舆论的谴责。所以,作为权利的要求,与恳求、请求、祈求不同,享有权利也与接受别人的礼物、帮助、怜悯、恩赐、慈善行为不同。
  
作为权利的要求有三个要素:
   
(1) 权利主体,即谁拥有这个权利?谁有这个要求?如我们讨论病人权利,权利主体是病人;讨论动物权利,那么权利的主体就是动物。
   
(2) 权利的直接客体,即要求什么?所要求的可以是物质资料,可以是服务,也可以是简单的“甭管我”。
   
(3) 权利的间接客体,即对谁提出要求?这可能是其他的人,也可能是单位、国家。但有两点值得注意:   
  
第一,权利是一种关系。权利是一个人从另一个人那里得到某种东西的一种道义力量。说一个人享有某种权利,那是说其他人不应该妨碍他去做他要做的事,或不应该拒绝提供他所要的物质资料或他需要的服务。因此一个人的权利,就是别人对他应尽的义务。也就是,权利与义务是相关的。

  第二,权利是有强烈的理由拥有、做或得到对人类生命相当重要的东西。因此一个人要实现自己生命的价值,就必须享有一定的权利,而别人也必须尊重他的权利。尊重他人的权利,实际上也就是尊重自己的权利。
  我们谈论动物权利时,就是将动物视为权利主体。这个权利主体是比人类儿童、残疾人和老年人更为脆弱的个体和群体。说一个人或一个群体脆弱是指他(她或它)或他们(她们或它们)自身没有能力来维护自己的权利和利益。因此,它们更应该有合理和合法的权利,要求人类善待它们,向它们提供物品或服务。反之,人类有义务善待动物,向它们提供生存必须的物品或服务。对动物是权利的,对人类就是义务。动物有没有权利?人类对动物有没有义务?
  动物有权利吗?人类对动物有义务吗?
  1792Mary Wollsronecraft发表《为妇女权利辩护》(A Vindication of the Rights of Women)时,剑桥哲学家Thomas Taylor匿名发表了《为畜生的权利辩护》(A Vindication of the Rights of Brutes),加以讽刺。他说,如果她的论证应用于妇女可以成立,那么为什么不适用于猫、狗、马?Taylor的逻辑是:因为说畜生有权利是错误的,因此说妇女有权利也是错误的。现在我们可以倒过来说:如今妇女权利已经作为一个问题被严肃对待,动物权利问题也应该严肃对待。
  对动物是否有权利或人类对动物是否有义务的问题有如下一些回答:
  回答一:动物没有权利或人类对动物没有义务。
  神学理由:Despotism(专制论)说自然和动物都是上帝为人创造,为了给人提供衣食来源。除了人,任何东西本身都没有价值,自然世界具有的价值取决于多大程度上为人的利益服务。人的利益是一切东西的尺度,至少是一切东西价值的尺度。人类对动物没有义务。
  儒家理由:天地之性,人为贵。人贵在哪里?因为人有理性或/和有德性。妇女有理性,能对投票作出理性决定,因此她们应有选举权。但狗不理解选举的意义,因此它们没有选举权。因此男女平等不能用于非人动物。不少生命伦理学家在论证人权时首先定义人是有理性或/和德性,因此人有人权,动物没有动物权。
  反论证:(1)混淆了人的概念与人的伦理地位这两个不同的问题。熊猫不是人,它的道德地位现在高于猿,可能也高于人。(2)混淆了事实上的不平等与伦理地位上的不平等。事实上的不平等是实际差异问题,而伦理地位是应该如何被对待、有没有平等权利的问题。人与非人确有不同,但这种不同导致各方拥有权利的不同,而不会成为平等基本原则推广于非人动物的障碍。例如男女有别,男女权利也不同,男人没有流产权利。由于男人不能流产,谈论男人的流产权利是无意义的。猪不能投票,谈论猪的选举权利也是无意义的。(3)混淆了科学问题与伦理问题。体质、智力、行为的差异与种族或性别无关。体质、智力、行为的差异是基因决定还是环境决定是科学问题,即使有证据证明基因决定,也不能推出体质、智力、行为差的人伦理地位差,相应的权利少,像某些优生倡导者认为的那样。   
  
价值论理由:动物没有内在价值,只有外在价值,人有内在价值,因为人有理性、德性等。但植物人、脑死人、德国纳粹、日本战犯等有同样的理性、德性或内在价值吗?象、猪、黑猩猩等没有任何内在价值吗?。为人类内在价值辩护需要提到唯有人才有的能力或特征。可是一提到这些特征或能力,就会发现一些人不具备这些特征或能力。甚至会发现有些人的理性或德性可能比一些动物更差。
  回答二:人对动物有间接义务。
  亚里士多德认为,公正是给予人他们理应得到的,道德上更好(更完善)的人应该比不那么好的人得到更多的善待。动物没有推理能力。“能力差者”应该为“能力高者”的利益服务,非人动物的存在就是为了推进人类的利益。其他动物为人而存在。非人动物除了为人的利益服务没有其他目的。但不能毫无理由肆意施暴于非人动物。不仅动物为更加完善的人而存在,女人不符合亚里士多德为人制订的标准。“男人天生优,女人天生劣。”“一方是统治者,另一方被统治;这个原则必然推及全人类。”缺乏通过推理掌握真理的能力的男女,“天生就是奴隶。”他说,奴隶和驯养动物的用处没有什么不同;因为他们两者都是用他们身体服务于人的生活需要。具有理性、德性的人有权利用缺乏理性、德性的人或动物。
  亚里士多德混淆了两件事:肯定更为完善的人理应得到更多利益是一回事,而主张不那么完善的人仅为更具德性的人存在则是另一回事。对女人、奴隶、非人动物的剥削的辩护是不能成立的。   
  
阿奎那(1225-1274)在“论杀死生物和热爱非理性生物的义务”中说,上帝命令动植物生命为人不是为它们自己而存在。他在“理性生物与其他生物之间的区别”中说对动物残酷就会对其他人残酷,因此对动物有间接义务。
  康德认为,人本身是目的,动物仅为达到人的目的的一种手段。我们通过对动物尽义务,间接对人尽了义务。一条狗长期向它主人忠诚服务,它理应得到奖励,当它太老不能服务时,主人应养它到死,不能把它杀了吃了。这种行动有助于我们对人尽义务。对动物残酷会对如何对待人起有害作用。他在“对动物的义务”中说,对动物残酷的人在处理与人关系时也苛刻。对动物感情温柔,就会发展对人类的仁慈感情。美国有人作过调查,孩子从小虐待动物,长大后容易发生不良暴力行为;而从小善待动物的孩子,长大后也会善待他人。莱布尼兹曾观察一条虫子,然后将它放在树叶上,以免因他的行动而使他受到伤害。在英格兰,屠夫和医生不参加陪审团,因为他们习惯于看到死亡,心肠硬,会影响作出被告是否有罪的判断。利用活的动物做实验,做活体解剖,他们的行动当然残酷,但他们的目的值得表扬,因为动物必然被视为人的工具。
  契约论者霍布斯认为非人动物不能成为潜在订约人,因为它们不能表达自己的利益,与他人协商。因此对它们的保护依赖于对人类订约人有什么利益。宠物受到良好对待,并不是有权得到这样对待,而是不好好对待它们,有些人不高兴。因此人类对动物只有间接义务。这种理论有可能导致基于种族的歧视。设想大多数潜在订约人是白人,黑人是少数,又是文盲,看不懂书面合同内容,因而黑人不是潜在订约人,这样白人将黑人排除在协商契约以外,甚至将他们沦为奴隶也是合理的了。这种理论在我们应该如何对待不同肤色的人上有基本错误,在应该如何对待不同物种的非人动物上也有同样的错误。
  回答三:人对动物有直接义务。
  神学论据:基督教的圣芳济教派是与具有强烈人类中心论的主流神学相对立的派别,对在保护环境和保护动物的事业中起了重要作用。每年104日为国际保护动物日,这来自圣芳济教派的典故,在那一天他们走出寺院保护动物。他们认为人类被赋予在自然秩序内献爱心的任务,人类是上帝创造的自然秩序有爱心的守卫者,自然和动物本身是善,人类对它们有直接义务。所有被上帝创造的东西都有独立于人类利益的价值,尤其是非人动物。动物与人是同一天创造的,在伊甸园时人不吃动物。上帝与洪水以后的诺亚订立盟约时将动物包括在内。因此,人类对动物有直接义务。
  儒家论据:在儒家学说中也有强烈的人类中心论思想,孔子的中心概念“仁”虽然被解释为“爱人”(《论语》),但并不排斥将“仁”推广到动物。《孟子》中记载齐宣王因“不忍其觳觫,若无罪而就死地”,将一头为祭祀牺牲的牛换了一只羊。孟子批评他说:“王若隐其无罪而就死地,则牛样何择焉?”孟子接着说:“是乃仁术也。君子之於禽兽也,见其生,不忍见其死。闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(《孟子》) 虽然孟子并没有得出素食的结论,但这不妨碍将“仁”推广到动物。孟子强调作为人的特点的“恻隐之心”也完全可以应用于动物,这种恻隐之心是人固有的,来自善的人类本性。因此吸取了某些佛教思想的宋明理学代表如张载将“仁”推广到宇宙,“民吾同胞,物吾与焉”(《西铭》),程颢强调“仁者浑然与物同体“(《识仁》),是合乎逻辑的发展。另外,人类与动物无论在本体论上,还是所遵循的规律上都是相同的,这也可构成将”仁“推广到动物的根据。因而儒家提供了论证动物有内在价值和人类对动物有直接义务的思想来源。(参见钱穆:《中国思想史》,第107-113)
  道义论论据:道义论的伦理学理论是根据规定义务的伦理原则来评判人类行动的是非曲直。从科学上说,动物是人的近亲。这可以构成一个道义论论据:人有义务平等对待他的近亲。另一种道义论论据基于权利观,这种观点认为我们对动物有直接义务,动物具有直接的道德意义。人类行动的对错不决定于后果如何,而是决定于是否恰当地尊重地对待个体,包括非人动物。权利观点的基本原则尊重原则在精神上是康德主义的:个体具有内在价值,是目的本身。哪些非人动物具有这类价值?标准是它们是否是生活的主体,有无充分的心理能力(欲望、记忆、有意向行动、情感等)。那么,至少高等动物是具有心理能力的生活主体,因而它们具有内在价值,人类对它们有直接义务。
  后果论论据:后果论的伦理学理论根据行动的后果来评判人类行动的是非曲直。后果论最重要的代表是效用主义(前译为“功利主义”),其主要代表是边沁和密尔(前译为“穆勒”)。他们主张用行动带来的效用来评判行动。行动带来的正效用是快乐(pleasure)或幸福(happiness),负效用是痛苦(suffering)或不幸(unhappiness)。动物能够感受疼痛或痛苦。边沁在英国许多领地黑人受到像我们对待非人动物一样对待时说:“终有一天,其他动物可获得它们的权利。问题不是它们能否推理?也不是它们能否说话?而是它们能否受苦?”受苦能力是拥有权利的本质特征。受苦和/或享乐能力不像语言能力那样只是另一特征,而是拥有权利、利益的前提,是我们能够谈论权利、利益前必须满足的条件。说“小学生在路上踢一块石头不符合这块石头的利益”,这是无意义的。石头没有利益因为它不能受苦。但一只耗子有不被折磨的利益,因为如果折磨它,它会感到痛苦。这就是为什么将一个实体是否具有感知能力(sentience)作为该实体是否拥有利益、权利的唯一可辩护的标准。不能选择其他特征,如智能、理性、肤色作为一个实体是否拥有利益和权利得标准。边沁反对狩猎、钓鱼、引诱动物比赛,密尔参与了英格兰皇家防止虐待动物协会(RSPCA)。但他们俩都不反对活体解剖,他们都是毕生的食肉者。(参见参考文献中所列Regan, 1983; Regan & Singer, 1989; Singer 1991的著作。)
  SingerRegan为代表的不少哲学家主要根据后果论或效用主义来为动物权利和人类对动物的直接义务的主张作伦理辩护的。Singer还认为,效用主义在计算行动的后果时不能只计算人的利益,也应计算非人动物的利益。动物权利的效用主义理论不但清晰而且可操作。有人可能会提出这样的问题:哪些动物有感知能力呢?这是一个科学问题或生物神经学问题。生物神经学的发展可以越来越精确地告诉我们哪些动物会感觉疼痛,哪些动物不会感觉疼痛。然而如果立足于效用主义理论,似乎仅拥有感知能力的动物才是权利主体,不具有感知能力的动物以及植物不能作为权利主体。也许会有人认为这个理论不彻底。例如它不能论证植物多样性、作为一个整体的生态具有内在价值。我曾经批评过将环境作为资源对待的思想(脱离人类中心论--关于环境的伦理”)。这种环境“资源”论就是将环境看作仅有外在价值或工具价值,而没有内在价值的实体。而我认为自然或环境是“源泉”(sources),创造万物的母亲,不仅仅是为人们利用的“资源” (resources)。因此它有内在价值,我们对它有直接义务。但效用主义理论不足以为这种主张辩护。深层生态学和生态女性主义可以弥补这种缺陷。
  深层生态学和生态女性主义
  深层生态学主要代表Naess指出,康德理论和动物权利哲学都承认个体的非工具价值,它们两者和效用主义都主张有一种抽象的、普遍的和不偏不倚的基本道德原则。他认为这种伦理学的进路过于陈旧。深层生态学代表认为来自西方哲学人类中心论传统的孤立的、原子的个体概念是错误的,事实是一切生命植根于更大的生命共同体。人们本身不是独立存在的,他们处于将他们与进化的过去和生态的现在联系在一起的关系网络中。换言之,人类并不在自然“之上”或“以外”,而在自然“之内”。自然世界并不作为人类再生资源的仓库“为我们”而存在。我们与自然环境不能分离,在自然秩序之外孤立存在的个体观给人类带来并继续带来无法计算的损失。深层生态学家强烈反对工厂式的畜牧和动物模型研究,而对体育和娱乐狩猎则不但认为没有错,而且鼓励,因为在追求他们的猎物时,猎人们利用自然手段,借助杀戮行动,将人与自然世界更密切联系起来。这一点受到许多学者的批评。
  生态女性主义关注的不仅是女性。她们认为准许基于性别压迫的意识形态,同样也会准许基于种族、阶级和体力的压迫;超越我们物种界限以外,同样的意识形态准许对自然和非人动物的压迫。她们同样向离开世界而存在的孤立个体的神话发起挑战,肯定生命之间的相互联系性。她们也反对传统道德理论追求抽象、普遍、不偏不倚的基本原则。深层生态学家认为道德理论出偏差的真正原因是人类中心论,而生态女性主义说真正原因是男性中心论(androcentrism, male-centeredness)。女性主义认为狩猎是父权制的残余----男人需要统治和征服。生态女性主义认为西方道德理论的基础本身有问题。个人权利思想是父权制思想的症状,植根于孤立个体的男性神话。当我们不是强调权利,而是关怀那些压迫的受害者时,我们就会对他们承担责任:既在人类家庭内(妇女、孩子),又在人类家庭之外(包括动物)承担责任。女性主义对待动物的伦理学的基础来自妇女关怀和关爱的关系文化。我们不应该杀害、吃、虐待和剥削动物,因为我们不想被如此对待。如果我们倾听,我们可听到它们的声音。(Josephine Donovan:“动物权利和女性主义理论”,载Gaar et al., 1991)    
  
尽管这些伦理学理论都有缺陷,但动物可以成为权利主体,我们人类对它们具有直接义务是可以得到伦理学辩护的。 

三、动物解放

    论证动物拥有权利的必然推断是:我们面临解放动物的历史任务。之所以有权利问题,就因为有人或有动物受到压迫、剥削、虐待。而我们的现实是虐待或残杀动物的现象比比皆是。
  解放动物就要反对物种主义。正如Singer指出,人类大多数人是物种主义(speciesism)者。物种主义三种表现:动物实验、食用动物及哲学家的错误论证。大多数哲学家试图将人人平等与人、动物不平等的信念调和起来。例如哲学家William Frankena在“The Concept of Social Justice”中说,“所有人应该平等对待,不是因为他们在任何方面是平等的,而是因为他们是人。他们是人因为他们有情感和欲望,能够思维,从而能够享有其他动物不能享有的美好生活。”但其他动物也有情感和欲望,能够享有美好生活,而猿、海豚和狗的行为表明它们能够思维。虐待动物还有其他许多方面:如动物园对动物的不善待、活体取动物体液作为药物(熊胆)、枪杀动物取毛皮(藏羚羊)、遗弃家养动物等。反对物种主义要从哲学家做起。
  动物解放的策略
  动物解放问题上有三派:维持现状派、立即废除派和逐步改革派。维持现状派认为,谈论动物权利虽然可以,但目前条件太差,阻力太大,因此以维持现状为好。这一理由不能成立。这个理由如果能够成立,就会取消任何维权解放运动。因为阻力太大,以维持目前社会性别地位现状为好;因为阻力太大,以维持目前国际不公正经济秩序为好;因为阻力太大,以维持目前消费者所处的弱势地位为好,如此等等。因此,在动物解放问题上我们不能维持现状。
  立即废除派认为,“长痛不如短痛”,因立即采取一切可能的行动,将物种主义、虐待动物的行为宣布非法,加以“严打”。这是不现实的,也是不可行的。例如动物实验,已经形成的研究体制,不可能立即予以取消。食用动物也是如此,马上宣布吃肉为非法,不可能为千千万万公众接受,这样做也会造成很大伤害。动物解放将是很长的历史过程,不可能一而就的。这种简单化的做法会增加动物解放的阻力,于事无补。
  逐步改革派认为,在解放动物的问题上,既不能无所作为,也不能操之过急,而应该坚持不懈,稳步前进。首先应该相信,虽然现在大多数人是物种主义者,但随着时间的变迁和教育的普及,相信他们会逐步提高认识,改变态度的。关键是一方面要加强教育。这要从娃娃开始,进行善待动物的教育,这种教育不应间断,从幼儿园、小学、中学到大学。清华大学学生用硫酸烧伤熊的案例,说明对大学生进行这类教育的迫切性。尤其要教育有关的人员,使他们自己起来维护动物权利。例如在上海等地方,科研人员已经注意实验动物的福利,并为它们立碑纪念它们为科研作出的贡献。在不可能马上取消肉食的情况下,我们可以改进屠宰方法,使动物减少痛苦。在已有大量家畜可供食用的条件下禁止食用野生动物和人类的朋友如狗、猫、马等。有些动物园也在改善动物的生活条件。另一方面要在适当时机通过条例和法律,禁止对动物的虐待。现在濒危野生动物已有法律保护,但仍需加大打击违法的力度。但对并非濒危动物,也应有明文禁止虐待、遗弃。在这项工作中发挥民间组织作用非常重要。此次在南非举行的环境和可持续发展国际会议上,我国有41个民间组织参加活动,引起世人瞩目。我们也应继续参与国际上保护环境、维护动物权利的斗争,并在这个斗争中反对双重标准。前几年,美国等攻击我们杀死老虎制造虎骨酒,用犀牛角和海豹鞭做药物促进对这两种动物的危害,当然我们应禁止此类行为,但他们对为了娱乐而杀戮公牛的行为却只字不提。只有通过这种循序渐进的工作,才能逐步使整个社会认识到解放动物的必要,从而采取自觉行动维护动物权利。虽然在我们的有生之年看不到这种人与动物平等相处,我们与自然浑然一体的宏观情景,但我们为之奋斗的这一事业仍然是伟大而壮丽的。

 

参考文献:

Gaar, G. et al.: 1991, Ecofeminism: Women, Animals, Nature, Philadelphia: Temple University Press.
Kant, I. : 1963, Lectures on Ethics, translated by L. Infield, New York: Harper & Row, pp. 239-241.
《论语》。  《孟子》。
Naess, A.: 1989, Ecology, Community, and Lifestyle: Outline of an Ecology, Cambridge: Cambridge Univ. Press. 
钱穆:《中国思想史》,香港:新亚书院,1962年。
邱仁宗:脱离人类中心论--关于环境的伦理,《方法》,1998年第8期。
邱仁宗:鲧和禹的治水战略:从今年的抗洪斗争说起,《科技日报》1998年9月5日。
Regan, T.: 1983, The Case for Animal Rights, Berkeley: University of California Press. 
Regan, T & Singer, P.: 1989, Animal Rights and Human Obligations, 2nd. ed., Englewood Cliffs, Prentice-Hall.
Singer, P.: 1990, Animal Liberation, 2nd ed., New York: New York Review of Books.

 

2002年10月7日加入