动物权利论的要害是反人类
——评邱仁宗《动物权利何以可能?》

(来稿时未署名)

 

 

一、伦理学是双刃剑

1,为什么要警惕动物权利论?

  儒者主张“述而不作,信而好古”,某些伦理学家则常常是“述而不作,信而好洋”。邱仁宗教授的《动物权利何以可能?》就是进口的一船洋垃圾。本来,言论自由的原则意味着什么混账话都可以说,但并不意味着什么混账事都可以做。动物权利如果停留在学者的口头上,自然无伤大雅,但他们并不止于言论,还要付诸行动,搞“动物解放运动”;而且立法志向明确,想要用法律手段强制其他人接受他们的主张。这就令我们不得不提高警惕,看看这些人想要强加给我们的是些什么货色。

2,自由的科学根据

  美国独立宣言提到三种人权即生存权、自由权和获得幸福的权利。实际上这三种人权可以归结为一种,就是自由权,因为人总是希望生存和获得幸福的,只要有了自由权也就保障了其他权利。自由就是在一定边界内的为所欲为。为所欲为为什么是好的,可以用一个动物实验来说明。动物学家给一只老鼠放上几个盛有不同成分食物的瓶子,让老鼠自由选择食用,一段时间之后,称量各个瓶子所剩的食物,就知道老鼠吃了多少,而所吃掉的食物计算出各种营养成分含量恰恰等于老鼠所需要的各种营养的量,而且在改变各种食物的味道之后实验结果仍然不变。这意味着,动物(人)的所欲,较为精确的代表了其真实的利益和需要(或曰福利、效用)。从进化论的角度也可以得到相同的结论,即进化的机制可以淘汰掉所欲(价值观)远离最大利益的个体。人与动物都是一台装有优化算法的计算机。当然,进化会找到尽可能好的性状,但不会是尽善尽美,人的所欲也会犯错误,例如吸毒、赌博等,但这只是少量的例外,应个案处理。这就是自由的价值,或我们为什么拥护自由的理由(科学根据),也是“为所欲为”的价值和理由。
  自由中为所欲为的边界是更需要详细讨论的,学过优化算法的人都知道,增加边界会使优化结果变坏,造成优化的损失。首先,“客观规律”可以算一个边界,这一边界主要是知识的问题,也涉及伦理学,其结论是伦理学不应提倡无知,反对科学。主要涉及伦理学的边界通常表现为“自由的边界是他人的自由”,或者说个人行使自由权时不得妨碍他人行使自由权。困难的是,自由的边界是模糊的,如何在模糊的边界上行事,还需要靠利益的测定,即把边界定在双方利益相等的地方,为此需要引入平等原则。所谓平等原则,就是假定所有人的利益价值相等,那么当人们行使自由权时,就可以按照自己获益较大而对方受损较小这一原则行事,此时可以在补偿对方损失之后仍有盈余。

3,伦理学是双刃剑

  “科学是双刃剑”之说已经成了媒体的口头禅。但人文学者经常挂在嘴边的那些所谓的“科学造成的严重负面影响”,也都是一些诬陷不实之词,对此我在其他文章中已讨论过[1],此处不再赘述。
  科学不是双刃剑,与其他任何文化要素(宗教、哲学、伦理、政治、法律)相比,科学的“负面影响”都是最小的。其原因是,第一,科学的逻辑和实证完全清除了胡说,为我们提供最可靠的知识。科学是可错的,这是因为科学具有统一的价值观,能够分清对错,分清是非,所以能够发现和排除错误。第二,科学提供更多的选择,但没有强制性。你可以使用电灯,也可以拉掉自己家的电闸,节省一笔电费,享受烛光的浪漫;你可以不装电话,不会因此受到惩罚,还节省了电话费。
  与此相对照,伦理学才是真正的双刃剑。伦理学允许胡说,所以常常将人引向歧途,使人类做出事与愿违的蠢举;而且伦理学没有排除错误的机制,荒谬理论可以历几千年而不衰;伦理学不能像科学那样依据公认的价值观通过举证达成一致,所以多元的各方经常会爆发冲突,造成流血。因此伦理学又往往要通过强制的手法贯彻其主张,迫使不同意的的人就范,动物权利论者热衷于立法就是一个例证。历史上价值体系、伦理体系的混乱和错误给人类带来的灾难和浩劫数不胜数,罄竹难书。钱锺书对此有一个精彩的总结:“世界上的大罪恶,大残忍——没有比残忍更大的罪恶了——大多是真有道德理想的人干的。……上帝要惩罚人类,有时来一个荒年,有时来一次瘟疫或战争,有时产生一个道德家,抱有高尚得一般人实现不了的理想,伴随着和他的理想成正比例的自信心和煽动力,融合成不自觉的骄傲。”[2]这是由于道德往往把自己看成是善恶的终极裁判者(骄傲),从而完全失去了纠错机制,构成最大的道德风险。

4,对伦理学应该实行有罪推定

  邱仁宗教授主张对技术实行“有罪推定”,认为“技术的完善要达到有证据证明无害”[3]。然而,正如波普尔所言,对于一个理论只能证伪,不能证实,这样的证明无害的“证据”在逻辑上是永远不会存在的,相反那些被广泛应用的技术无不是已经被证明“有害”的:汽车会撞死人,电会电死人,吃药有副作用。但是每个人都有权利根据自己的对于利害的权衡,选择是否使用某项技术,所以技术是无罪的,“罪”在选择者。
  为了防止“道德家”像“荒年”、“瘟疫”、“战争”那样给人类带来灾难,对伦理学实行“有罪推定”是必要的,也是可行的。首先,任何一个道德都是对人的自由的约束,增加自由的边界,对自由的优化作用作出限制,给人类带来损失,这就是“道德的原罪”;而且,道德往往对人有强制作用,无论是通过立法还是风俗(例如缠足),很多是通过类似洗脑的过程强加于人的,剥夺了人的自由选择权。对道德有罪推定的可行性在于,由于道德的损失是肯定存在的,因此对于任何道德规范我们都有权问一个问题:这个道德是否为我们带来利益,这些利益是否足以补偿其损失而有富余。道德也是一种“必要恶”,首先要承认它是“恶”,然后需要谨慎的审视其是否“必要”,如果不必要,就成了单纯的“恶”。对那些基于某种道德而企图立法强迫他人(哪怕是少数人)接受其主张的,要特别提高警惕。

二、动物权利何以不可能?

1,科学问题:动物能感觉痛苦吗?

  邱仁宗教授认为:“有人可能会提出这样的问题:哪些动物有感知能力呢?这是一个科学问题或生物神经学问题。生物神经学的发展可以越来越精确地告诉我们哪些动物会感觉疼痛,哪些动物不会感觉疼痛。”
一些人文学者反对“科学主义”,所谓“科学主义”被定义为“认为科学可以解决一切问题”。然而邱教授的这一说法着实为科学出了一道难题,让我们感到邱教授更像一位科学万能论者。韩济生院士是我国研究镇痛首屈一指的学者,在一次学术报告会上我向他问到是否知道疼痛的机理,他的回答是不知道。这不是个科学正在研究的可以“越来越精确”的问题,而是一个目前科学还无从下手的问题,虽然这个问题在科学上的重要性是不容置疑的。因为科学不知道疼痛的机制,所以时至今日,我们还没有开发出一种能够测量人是否疼痛的仪器,而且不知道将来有没有可能开发出这种仪器。对人尚且如此,动物就更不用提了。
  在这个领域里科学遇到的是一个实质性(不是技术性)的问题,即主观感觉的客观化问题。“红绿眼镜悖论”就是与此有关一个思想实验:如果有一对同卵双胞胎,其中一个在一生出来就给他戴上一副特殊的隐形眼镜,眼镜的功能是把红色变成绿色,而把绿色变成红色,那么有眼镜的这一位与没有眼镜的另一位所看到的世界的色彩恰好颠倒,我们所说的“红色”在他的主观感觉中是绿色的。问题在于无论是双胞胎的任何一方,还是任何旁观的第三者,都不可能发现这一事实。换句话说,我们可以检测出色盲,但不可能知道别人眼里的红色感觉与我是否一样。
  直接测量极其困难,但我们可以间接地进行一些推测。前日北京投放鼠药,据说为了避免儿童误食,鼠药做成苦味的,但老鼠没有苦的感觉,所以不会失效。由此可知,动物的感觉与我们有很大的差异。有猎人曾经发现,狐狸被捕兽夹夹住一只脚,无法挣脱时,竟然会自己将脚咬断逃走,这是人所难以做到的,可能狐狸的痛感没有人那么强烈。
  痛苦的感觉,作为生物的一种性状,到底有什么意义?有人对非常罕见的天生没有疼痛感的人做过研究,一般来说,这种人生活上与常人无异,只是有时身上有伤口却不知何时碰破的,对于通过学习纠正自身行为不太有利。这似乎暗示我们疼痛感觉对于学习的重要意义。人类的学习能力远远超过其他动物,可以推测其他动物的痛苦感觉与人相比差得很远。
但是仅仅用学习的需要来解释痛苦感觉的进化论意义是不够的。我们已经知道人和动物的学习都使用强化学习算法(又称为ESS学习算法),但是这个算法中并不需要可以与疼痛对应的中间变量。换句话说,我们可以编制一个不包括疼痛的程序来模拟动物的学习行为。按照动物行为学的基本原则:可以用简单方法解释的不用复杂方法解释,我们可以认为对于通常的学习而言,痛苦感觉并不是必要的。痛苦的另一个作用,即在复杂决策中作为修改价值观的参考参数,对于除了人以外的动物没有意义,所以认为动物不感到痛苦更为自然。

2,哲学问题:动物有自我意识吗?

  如果说动物能感觉痛苦,我们就不得不面临一个哲学问题:动物有自我意识吗?这是因为任何感知都需要一个主体。笛卡尔说“我思,故我在。”那么对于动物而言,这个“我”存在吗?如果不存在,那么是“谁”感觉到痛苦呢?这个问题是一个哲学问题,但遗憾的是哲学家对此研究的不多。只有笛卡尔明确认为人是有“灵魂”的,而其他动物都是“自动机器”(这个说法可能源于某种宗教理由)。至于大多数哲学家对此没有公认的结论,正如一句笑话所说:“养狗的哲学家都认为狗有灵魂,不养狗的哲学家都认为没有。”
  对于这个哲学问题也有人进行科学的探讨。心理学家企图用实验的方法测试动物能不能知道“自我”:在猴子或猩猩的脑门上画一个红点,不让它们知道,然后给它们照镜子,看它们是去摸镜子里的红点还是摸自己的脑门,依此判断它们是否知道镜子里的“它”就是“我”。实验结果很不乐观,除了一种大猩猩之外,其他灵长目动物,包括与人血缘关系更近的黑猩猩都没有通过测试。当然对于这个实验到底能说明什么是有争议的,但至少说明探寻动物的“自我意识”是十分艰难的工作,其主要原因是,我们对人类自身的“自我意识”也不甚了了。
  如果动物没有自我意识,那么动物就没有主体地位,不可能成为“感知”的主体,也不可能成为“痛苦”的主体,更不可能成为“权利”的主体。

3,伦理学问题:道德是多多益善吗?

  在很多人看来,道德是个好东西,多多益善。正是这种认识误区,使得道德往往成为人类浩劫的起因或帮凶。伦理学有诸多流派,有认为道德就是教人上层次的美德伦理学,有认为道德可以任意设定各种权利和义务的伦理学,但是从预防道德风险的角度出发,对于任何伦理学主张我们都有权问一问:这个主张是否符合最大多数人的最大利益。对于违反这一原则的道德,可以认定它具有社会危害性,我们有权拒绝。
  动物权利论属于权利论伦理学。权利论伦理学的误区在于,总以为拥有很多权利是一件好事,殊不知世上没有免费的午餐,每一项权利都是对他人的义务规定,也就是对自由的一种侵害。通常对人而言,权利的规定是否合理比较容易判断,每个人都可以根据自身获得的权利和由此产生的义务来判断这项权利是否值得。所以我们可以规定隐私权而不去规定相反的“窥视权”,权利的合理性要靠权利与由之产生的义务之间的利益平衡来判断。但是在涉及动物时,这种判断会失去效用,因为没有人有能力站在动物的立场上考虑权利和义务之间的利益平衡。假如从极端拟人化的立场上看,把动物等同于人类,我们看到的是一部分“人”(动物)只有权利而不承担任何义务,而另一部分人却白白承担了义务而没有获得相应的权利,这显然是不公平的。或者说,动物权利之所以不合理,是由于动物没有承担相应义务的能力。从“契约社会”的角度看,动物也不可能和人签订或履行任何契约。
  伦理学的“伦”字的本义就是人与人之间的关系,物种之间的关系由自然规律调节,不属于伦理学的范畴。因此老虎吃羊不存在任何道德问题,无论羊是否感到痛苦都是一样的。
  人对待动物的态度取决于人类自身情感的需要,与动物是否具有感觉无关。邱教授所说的“在历史上,即使说非人动物是自动机,不能感觉痛苦和欢乐的笛卡儿,对待他的狗非常人道。”也正是这个道理。笛卡尔如何对待他的狗是笛卡尔自身的情感需要使然,与狗有什么感觉无关,笛卡尔既不是口是心非,也不是人格分裂。如果对于狗的感觉还存在争议的话,对于电子宠物没有感觉恐怕不会有人提出异议,但是人们依然认为“饲养”电子宠物可以培养人的“爱心”,这也充分证明“爱心”与感觉无关。
  “仁者爱人”不涉及动物,也没有理由推广到动物。孟子“闻其声,不忍食其肉”的解决方案是“是以君子远庖厨也”则足以证明他考虑的是君子的心情,而不是动物权利,因为对猪而言,被杀时君子能否听见其惨叫并没有什么不同。
  从邱教授在文章中对动物权利理论所做的综述可以看出,西方现代动物权利论者所制造的理论矛盾重重漏洞百出,依靠随意规定“内在价值”来立论,却不知“价值”从何而来。这种鸡鸣狗盗式的理论乌合之众,无论在理论的彻底性、内部一致性、完备性方面,与佛教理论相比都是望尘莫及的。从理论的彻底性来看,动物权利论并不要求禁止制造和使用杀虫剂,对不同的动物持有不同的态度,而佛教则主张众生平等,“走路恐伤蝼蚁命,爱惜飞蛾纱罩灯”。动物权利论的这种不彻底性破坏了其理论的内部一致性,如果允许对不同动物采取不同态度,就自己破坏了对动物和人采取相同态度的根据。动物权利论的根据是能感觉痛苦就有“权利”,这一点首先就站不住脚,加之“动物能感觉痛苦”原则上是可证伪的,就为这一理论的被推翻埋下了伏笔;而佛教理论建基于不可证伪的轮回学说上,为任何动物具有相同的灵魂(因而有相同的权利)提供了充分的根据,构成非常完备的理论。西方动物权利论者生活在基督教人类中心主义文化背景之下,很难接受佛教文化,所以陷入理论困境,这种破绽百出的理论拿到中国来,和我们“古已有之”的佛教理论相比,不免相形见绌。所谓“环境权利”的盖娅理论也并未超出远古时代“泛灵论”的范畴,算不得什么新鲜玩意儿。
  佛教早已达到了动物权利论者的最高纲领,而且佛教坦言自己是一个宗教,安守宗教本分,不会强迫别人入信。当佛教过度膨胀,危害社会的生产生活时,在中国历史上也有过几次灭佛运动,以维护社会基本利益。而动物权利论明明是一种准宗教的意识形态,却总是不安分守己,想要用立法的方式去约束所有人,就造成了现实的社会危害。

4,比较文化学问题:西方中心主义正确吗?

东西方文化的深层基础不同,基本的立论出发点也不一样。西方的世界是上帝有目的制造的,是一个目的论的世界,猫的存在是为了吃老鼠,老鼠的存在是为了给猫吃。狗的存在是为了给人做朋友,所以不能吃。东方的世界是盘古开天辟地生成的,是一个认识论的世界,什么能吃,什么不能吃没有上帝安排,要靠神农氏(也包括李时珍和每一个人)的品尝实践来决定,狗肉鲜美,所以能吃。奥运会和世界杯时,西方动物爱护团体攻击韩国人吃狗肉,韩国学者给以坚决的反击,表现了鲜明的民族文化立场,充分驳斥了西方(欧洲)中心主义的谰言,不像我国的一些学者,以西方文化作为文明的基准,热衷于诬蔑自己的文明为“野蛮”。我看不出作为一个中国人有什么理由站在西方中心主义的立场上说话,只要承认各文化的平等,西方人就没有理由干涉别人吃什么,正如印度教视牛为神,也并没有去反对欧美人吃牛排。
  多余的道德是对人的危害。西方基督教文化的一大特点就是尽量设定大量多余的道德,制造一个动辄得咎的环境,以证明人类本性的“邪恶”,人类具有“原罪”,需要上帝的拯救。因此西方人才特别重视“隐私权”,以便在动辄得咎的环境中保护自己。例如同性恋、手淫、堕胎在中国传统文化中都是与道德无关的,而在西方文化中却成了“罪恶”,希特勒以此为根据将同性恋者列入屠杀对象,至今欧洲仍有很多国家的法律禁止堕胎。在这样的文化背景下,动物权利的谬论得以流行是不奇怪的。
  亨廷顿的文明冲突理论把未来世界的冲突表现为基督教、伊斯兰教、印度教、儒教等文明冲突。近来的“新帝国主义”又进一步把文明之间的冲突刻画成文明与野蛮的冲突。在新帝国主义者看来,世界最终将走向西方的基督教文明,西方发达国家(欧、美、日)将在全世界推行他们的价值观,而其他的所谓野蛮国家只有两条路可走:或者接受西方价值观,在文化上被西方文明所同化;或者拒绝同化,维持野蛮状态,此时西方国家有权使用任何野蛮手段摧毁这些国家的原有政权,用武力扶持符合西方文明标准的政权,进行文化上的同化。很多具体的社会争论,如果不放在这样一个新帝国主义的大背景之下,往往很难看出其来龙去脉。
  为了论证其他文化都是“野蛮”的,动物权利论成了新帝国主义绝好的理论根据。我国的“动物爱护人士”也与国外势力有着千丝万缕的联系,热衷于论证中华文化的“野蛮”和“残忍”,收集、渲染、夸大乃至捏造中国人虐待动物的各种“罪行”,丑化中华文化,为新帝国主义的文化侵略和军事侵略提供舆论炮弹,自觉或不自觉的充当新帝国主义的第五纵队。
  活吃猴脑经常被人拿来作为中国人“残忍”的例证,但是尽管传说中描写得绘声绘色,至今我还没有见过谁亲自吃过或亲眼目睹过这一道菜,也没有人说得出具体的时间、地点和餐馆的字号,所以这个传说很可能是个文学虚构。况且即使这一传说属实,也证明不了中国人“残忍”,因为医学上已经知道,虽然所有感觉最终都汇集于大脑,但大脑本身却是没有感觉的,做脑部手术除了头皮需要局麻之外,切除局部大脑可以在完全清醒的状态下进行而不会感觉疼痛。美国人正是根据这一原理发明了最“人道”的死刑刑具——电椅,让大电流瞬间破坏脑部以减少囚犯死前的痛苦。

5,法学问题:谁代表动物权利?

  动物权利论所面临的第一个法理学问题是:谁代表动物权利?
  普通人遇到涉及权利的案件,无论是涉及平等权、肖像权、著作权、隐私权,都需要自己提出诉讼。这是由于任何权利都是可以放弃的,放弃是行使权利不可缺少的一种方式,不可放弃的权利不是权利,而是义务。例如人们行使对物的所有权,不仅包括持有、使用、赠与、出售等权利,也一定包括放弃的权利。如果一件物品只许持有,不许扔掉,所有权就变成了服务,为此应收取保管费。
  因此,如果动物也拥有“权利”,而又没有自行提出诉讼的能力,也不可能给任何人开具全权委托书,那么谁有资格代表动物提出维权诉讼就是一个问题。设想一个简单的案例:如果某动物解放阵线为了维护动物的自由权或生命权,向法院提出诉讼,请求“解放”某养猪场的猪。这里首先出现的法律问题就是,谁是猪的法定代表。至少动物解放阵线拿不出自己有资格成为猪的诉讼代理人的任何根据,而养猪场场主却可以援引儿童的案例推论出自己相当于猪的“法定监护人”,毕竟是场主每天在掏钱买猪饲料,所以“阵线”并不具备为猪维权的诉讼主体资格。正是这种法律障碍,使得“动物解放阵线”总是采用一些非法手段来贯彻他们的主张,破坏市场秩序和公共秩序。
  动物权利论者所采取的方法是强化公权力对私权利的介入。例如,如果你把你的狗关在汽车里超过两小时,你的邻居就会打电话向警察告密,警察可以根据动物保护法来罚你的款。然而这种公权力介入私人领域的做法危害很大,电影《刮痧》就反映了这一问题;实际生活中也有相似案例,美国一位华人父亲因为给女儿搽药而被控“性侵害”,被剥夺监护权;在中国则有警察冲进私宅查抄黄碟引起的轩然大波。
  动物权利论的第二个法理学问题是:权利与义务如何均衡?
  任何权利都产生义务,一种法定权利是否合理,关键要看权利带来的利益是否大于义务导致的损失,所以人的法定权利的合理性取决于权利与义务的均衡,而这种均衡的前提就是平等原则,每个人获得权利的同时承担相应义务。把权利概念应用于动物的根本问题是动物不可能承担任何义务。结果就是动物单方面获得权利,而人则单方面承担义务,造成极大的不平等(如果“轮回学说”成立,倒是不存在“不平等”的问题,这辈子当人亏了,下辈子当狗再赚回来。);关键问题在于离开了权利与义务的均衡也就无法判断这些“权利”设定是否合理。
  为动物设定“权利”的不合理性的根源就是“拟人化的谬误”。“拟人化”作为童话创作的一种手法是有用的,作为立法根据则荒唐至极,因为动物并不具备权利义务主体的资格。近日发生在黑龙江的东北虎咬死电动门操作人员的事件,引起网上争论,不少人主张应该“枪毙”肇事的东北虎,可以看出“拟人化的谬误”还很有市场,颇能迷惑一批人。其实动物园里老虎咬死人,当然是管理不善,是人的责任;老虎没有责任(义务),当然也就没有“权利”可言。或者说,动物没有成为“权利主体”的资格。
  动物权利论的第三个法理学问题是:多数人的信仰是否有权立法约束少数人?
  政教分离是现代法制国家的一条基本原则,这项原则在中国并不受重视,因为在中国历史上从未有过政教合一的时代,宗教总是处于政权的管辖之下。但是在宗教势力比较强的西方世界,政教分离的问题并没有得到很好的解决,“上帝之下的美国”誓词违宪官司就是一例,法官判为违宪的,议会却表决说不违宪。从这里可以看出民主立法程序中存在的“民主漏洞”。所谓“民主漏洞”是说,由于民主是“群殴的仪式化”,是非理性的,所以在多数人信仰某一宗教时,可能通过民主的立法程序,把基于宗教教义的主张进行立法,用法律强制其他人照其主张行事。欧洲很多国家禁止堕胎的法律就是典型的例子:本来禁止堕胎是基于宗教理由的(基督教认为人的灵魂在卵子受精后14天进入胚胎,其后的胚胎具有和人相同的地位,堕胎相当于杀人),但在立法时却可以不强调宗教理由,依仗人多势众,仅以“不道德”为理由而加以禁止。这里利用伦理学与宗教的隐含联系和“民主漏洞”,事实上实现了政教合一的效果。“动物权利论”的基础是“非人类中心主义”或“泛灵论”,是一种信仰,是佛教的一个拙劣粗糙的版本。这种货色在西方钻过“民主漏洞”实现立法并不困难,在中国则不那么容易混过去。

三、戳穿动物权利的种种谬论

  邱教授这样论述动物应该有权利:“我们谈论动物权利时,就是将动物视为权利主体。这个权利主体是比人类儿童、残疾人和老年人更为脆弱的个体和群体。说一个人或一个群体脆弱是指他(她或它)或他们(她们或它们)自身没有能力来维护自己的权利和利益。因此,它们更应该有合理和合法的权利,要求人类善待它们,向它们提供物品或服务。反之,人类有义务善待动物,向它们提供生存必须的物品或服务。对动物是权利的,对人类就是义务。”这是十分荒唐的谬论。首先,“将动物视为权利主体”没有任何理由,我们尚未找出任何动物具有“自我意识”的根据,因此“它们”永远是“它们”,成不了“我们”。儿童、残疾人和老年人之所以成为权利主体,是因为他们是人,而不是因为他们“脆弱”。每个人都经历儿童时代,都将会变老,都有可能成为残疾人,但绝不会变成一条狗。无论是儿童、老人和残疾人都为他们的权利承担义务,不具有行为责任能力的未成年人所承担的义务较小,权利也较少。在罗尔斯的“无知之幕”背后,我们可以想象站着儿童、老人、残疾人,但不可能是一条狗。“人类有义务善待动物,向它们提供生存必须的物品或服务。”更是荒谬绝伦,当一只蚊子停在我的皮肤上吸我的血时,我只想把它拍死,而不认为“有义务”“向它们提供生存必须的物品或服务”,尽管它十分“脆弱”,经不起我的一拍。邱教授还认为:“Taylor的逻辑是:因为说畜生有权利是错误的,因此说妇女有权利也是错误的。现在我们可以倒过来说:如今妇女权利已经作为一个问题被严肃对待,动物权利问题也应该严肃对待。”无论是正着说还是“倒过来说”,这都是十足的谬论。把妇女等同于畜生,不知谁会赞同,反正我不会接受,这个谬论可以留待妇联的同志做进一步批判。
  人类中心主义的成立,并不需要论证人类有“理性”或其他什么性质,只因为我们都是人就足够了,人类全体(无论任何“种族”)在生物学上属于同一物种,这是一个科学事实,任何人无法否认。邱教授的“反论证”是:“(1)混淆了人的概念与人的伦理地位这两个不同的问题。熊猫不是人,它的道德地位现在高于猿,可能也高于人。(2)混淆了事实上的不平等与伦理地位上的不平等。事实上的不平等是实际差异问题,而伦理地位是应该如何被对待、有没有平等权利的问题。人与非人确有不同,但这种不同导致各方拥有权利的不同,而不会成为平等基本原则推广于非人动物的障碍。例如男女有别,男女权利也不同,男人没有流产权利。由于男人不能流产,谈论男人的流产权利是无意义的。猪不能投票,谈论猪的选举权利也是无意义的。(3)混淆了科学问题与伦理问题。体质、智力、行为的差异与种族或性别无关。体质、智力、行为的差异是基因决定还是环境决定是科学问题,即使有证据证明基因决定,也不能推出体质、智力、行为差的人伦理地位差,相应的权利少,像某些优生倡导者认为的那样。”这些反论证完全站不住脚。邱教授故意混淆了(1)道德主体和道德客体的区别,无论是熊猫还是国宝级的文物还是金钱,都是道德客体,但成不了道德主体,没有拥有“权利”的资格。(2)人与猪的区别,猪不仅没有选举权,也没有不被吃的权利,如果猪有不被杀来吃的“权利”,那谁会养猪?猪也就不复存在,只剩下野猪。(3)人与动物的区别,动物不具有权利,只因为它们不是人,而不是“体质、智力、行为的差异”。
  我想,无论邱教授如何企图将人的权利推广于动物,都不能无视人类属于同一物种这一科学事实,这一结论是任何“性质”的罗列都打不破的。仅仅根据这一事实,就可以驳倒以下一系列谬论:“为人类内在价值辩护需要提到唯有人才有的能力或特征。”(不需要什么能力或特征,只根据物种足矣)“肯定更为完善的人理应得到更多利益是一回事,而主张不那么完善的人仅为更具德性的人存在则是另一回事。对女人、奴隶、非人动物的剥削的辩护是不能成立的。”(女人、奴隶不应被“剥削”,但对“非人动物”则谈不上“剥削”,例如蜜蜂,仅仅因为它们不是人,就不存在“剥削”与否的问题。)“动物解放运动实际上已经开始,它是种种解放运动一部分,所谓‘种种解放运动’是指摆脱对种族、性别、性指向、物种的偏见和歧视。”(将“种族、性别、性指向”与“物种”相提并论,把黑人、妇女、同性恋者与狗、苍蝇、蚊子混为一谈,是对黑人、妇女、同性恋者的极大侮辱)。“从科学上说,动物是人的近亲。这可以构成一个道义论论据:人有义务平等对待他的近亲。”(科学认为,“近亲”与“远亲”是相对的,相对于某些细菌而言,人与植物也是“近亲”,由此会导出“人不可以吃动物和植物”的谬论,而相对于“人种”而言,一切非人动物都是“远亲”,人没有义务“平等对待”他的“远亲”。)
邱教授还举出一大堆宗教理由来为“动物权利”辩护:基督教的圣芳济教派、深层生态学和生态女性主义,用以反对人类中心论。但是人类中心论是反对不掉的,试问如果人不存在,动物、植物、自然界的“内在价值”如何评价?凭什么绿色或蓝色的地球比红色荒漠的火星要好?如果邱教授认为“基督教的圣芳济教派”比“具有强烈人类中心论的主流神学”要好,自己尽可以入信那个教派,但信仰是自由的,任何教徒没有理由根据自己的教义来立法约束别人。
  邱教授认为“尽管这些伦理学理论都有缺陷,但动物可以成为权利主体,我们人类对它们具有直接义务是可以得到伦理学辩护的。”但当“伦理学”可以为任何一种歪理邪说“辩护”时,“伦理学”本身就值得怀疑了,这也说明了“道德家”为什么可以与“荒年、瘟疫、战争”相提并论。在“伦理学”这个堆满神学谬论的大垃圾堆里,任何坏事都可以找到“辩护”,恐怖主义也说自己是“圣战”(“伦理学”承认宗教理由),是“民族解放运动”(“种种解放运动”之一)。

四、动物权利论实践的丑恶行径

  正如一些批评者所总结的,所谓“动物权利论”、“动物保护主义”、“动物解放运动”的行为准则就是“人不如猪狗”。维护“动物权利”总是以牺牲人类利益为代价的。所谓“对动物残酷就会对其他人残酷”,“对动物残酷的人在处理与人关系时也苛刻。对动物感情温柔,就会发展对人类的仁慈感情。”的说法毫无根据,杀人不眨眼的日寇、德寇对他们的狼狗关爱有加,反之,屠夫成为杀人犯的概率并不高于普通人。一些人成为“动物爱护人士”的根源在于一种心理缺陷,即不善于与人正常交往而要在动物身上找平衡,因此行动中总会表现出反人类的倾向。
  “动物解放阵线”是个好听的名字,但有个好听的名字未必干好事,纳粹的全称也很好听,是“国家社会主义工人党”。西方的“动物解放阵线”把某养貂场的紫貂“解放”了,其结果是附近农家的鸡纷纷被害,不仅给养貂业者造成莫大损失,也伤害了其他动物。问题在于此举的自相矛盾,一方面要“解放”动物,一方面反对“遗弃”动物,他们干就是“解放”,别人干就是“遗弃”,这是典型的双重标准。
  台湾动物保护法禁止斗鸡。养过鸡的人都知道,公鸡的争斗是其本能。禁止斗鸡的做法既妨碍了鸡的本能发挥,又取消了观看斗鸡的乐趣,白害而无一利。改革开放之前我国禁止拳击运动,认为不人道,这是个见仁见智的问题,但不荒谬;像台湾这样不禁止拳击(斗人)而禁止斗鸡,不得不让人产生人不如鸡的荒谬感。
  再看看咱们北京的“涂料事件”,某公司为了证明其涂料无公害,当众展示让小猫小狗喝涂料,不料(也可能是事先安排好的)突然来了一群“动物爱护人士”举着标语牌抗议,总经理被逼无奈,只好自己喝了涂料,此时“动物爱护人士”未表示异议,看来在他们眼里,人不是动物,或比动物还低一等。今年又进行了相同活动,改成往金鱼缸里倒涂料,“动物爱护人士”没来,大概她们觉得金鱼不是动物。
  北京还有一位专门收养被“解放”猫狗的人士,前日开除了替她喂狗的两个民工,原因是民工“偷吃”了喂狗的牛肉。从职业道德的角度来看,这一处分不无道理,但难免给民工留下“人不如狗”的慨叹,引发心理不平衡。如果换了我,作为一个有人性的人,恐怕会良心发现,痛改前非,把所有狗拿来香喷喷的煮上一大锅,让那些蛋白质摄入量不足的民工来暴撮一顿,那才是真正的作了善事呢。
  清华大学刘海洋硫酸泼熊事件引起传媒的高度关注,掀起舆论界的轩然大波。事件本来很简单,每个人在少年时代都有和动物亲密接触的经历,用放大镜烧蚂蚁,在蜻蜓尾巴上贴纸条,爬树上房掏鸟蛋,解剖青蛙和兔子,从而学到必要的生存技能,例如杀鸡宰鱼的厨房作业。正常人长大了就会脱离这一阶段,不再会对动物的反应感到好奇,而刘海洋由于独特的家庭环境,连足球都没踢过,人到成年却未完成少年的必修课,以至于产生“补课”的行为。刘海洋的错误无非是破坏公共财物,正如一位网友所云:“就像我们小时候在课桌上刻字,可他刻到校长的桌上去了。”但是传媒和网上就此而产生的动物保护主义喧嚣很让我们了解了一些人的阴暗心理,这些人不惜曲解法律,处心积虑想把刘海洋送进监狱,使我们体验到这些动物权利论者对人的仇视。
  所谓“动物权利”的主张有些是利益驱动的,例如北京某些宠物医生就主张禁止“遗弃”(解放)宠物,而要拿到他那里去花100元注射进口的“安乐死”针剂,也不问问动物们是愿意被“解放”还是愿意“安乐死”,伪善面目,昭然若揭。
  更有甚者是最近在台湾发生的群犬袭人事件。三岁的小姑娘被一群野狗攻击,咬成重伤,若不是祖母及时赶到救出,恐怕已葬身犬腹。而正当群情激奋之际,一位狗医生(台湾动物保护法案的始做俑者)在电视上发表意见,反对捕杀野狗,而主张结扎。为了捞这一票还制造歪理,说狗的生态是捕杀了大王会使狗群分成五六个,而结扎只要十几年狗就死光了,却不想想这十几年还会有多少小孩被吃,还要有多少被“解放”的狗加入野狗队伍。其实解决这一问题的方法极为简单:开几个韩国狗肉馆,人就安全了。
  像某些宠物医生这样的损人利己还不算是彻底的反人类,因为毕竟他们还利了己,而“己”无疑是属于人类的;但那些连利己之心也没有,单纯凭信仰搞动物权利或动物解放的损人不利己分子则可以算是最彻底的反人类了。所以动物解放运动是一小撮反人类分子打着动物权利的旗号进行的反人类活动。今后再有鼓吹动物权利的,我们可以告诉他,佛教早已实现了他们的最高纲领,请他们去寺里或庵里修行,不要出来扰乱社会。

参考文献:
[1]赵南元,《科学会给我们带来更多的幸福吗?》,科学对社会的影响,2002.1,p51-54
[2]钱锺书著,《写在人生边上》,辽宁人民出版社,辽海出版社,2000.4,p58
[3]邱仁宗,《人类生命的十字路口:生命伦理学的回应》学术报告提纲,北京大学应用伦理学中心简报,第2期,2002.1.16

附:

邱仁宗:动物权利何以可能?

 

 2002年11月11日加入