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载《自然科学史研究》26卷3期(2007)


人神交通的舞台
——传统纳西族的创世神话及宇宙结构分析
*

田 松

 

摘 要 通过对纳西族经典创世神话的阐释和分析,介绍了传统纳西族神话中的宇宙结构及其对日月运行等天文现象的解释,并将之与盖天说进行比较,同时阐明,这种宇宙观所描述的不仅是宇宙的结构,也是纳西族传统社会的结构。最后,根据传统纳西族的王权特征,论述纳西族的祭司——东巴为什么不具有观天的职能。
关键词 创世神话 宇宙结构 东巴 《崇搬图》 盖天说
中图分类号 
文献标识码 A 文章编号 1000-0224 (2007)03

  日月星辰周而复始,是古人每天必须注视的对象。对宇宙星空的解释是原始神话必然的组成部分。纳西先民对宇宙的认识、对人与宇宙关系的理解包含在东巴神话中。从东巴神话所描述的宇宙结构中,可以看到古人多方面的文化交流。纳西族也有自己的历法,这些历法在民间曾经广泛流传,在东巴经中也有零散的记录。
  世界是我们感知到的世界。我们所认识到的不是纯粹的物质世界,即使生活在同一个地区,各个民族所看到的世界并不相同,对世界的解释也不相同。传统纳西人的天空充满着神灵,纳西人所考虑的人与宇宙的关系,表现为人与神灵之间的关系。

1 传统纳西族的创世神话及分析
  创世神话是人类早期宇宙论的集中阐释。
  当人类获得自我意识之后,就会对自身的起源和宇宙的起源发起追问:我们从哪里来,宇宙从哪里来?只有对这个问题做出回答,才会对自身的存在有一个确认;而这个回答又成为存在之意义的基础。对于祖先的追溯与记忆正是人类追索起源问题的一个表达形式。所以,在先民的创世神话中,人的起源和宇宙的起源往往是一体的。在纳西族的神话谱系中,人类的起源可以一直上溯到人类的第一个祖先,从这个祖先又可以上溯到宇宙的创生。同时,任何一个现实的纳西人,都可以从自己的家族谱系上溯到神话中的祖先。这样,现实中的一个纳西人就可以从他本人一直上溯到人类的祖先,上溯到宇宙的创生。这样的一个人,就有了一个深埋在历史深处和宇宙深处的根。他的存在就获得了充分的确认。
  因而,创世神话首先要回答的不是宇宙的问题,而是人自身的问题。
  许多东巴经典中都有对创世过程的描述,其中《崇搬图》和《东埃术埃》中的表述比较集中、完整,这两部加上《鲁般鲁饶》被称为东巴神话三大经典。“崇搬图”是纳西语读音,意为“人类迁徙的由来”。这个神话有多种汉译本,有的直接用音译名,有的译为“人类迁徙记”,李霖灿先生译为“麽些族的洪水故事”,在新出版的共100卷的《纳西东巴古籍译注全集》中译为“人类的起源”。这个神话主要讲述了开天辟地、万物创生和人类的繁衍,属于典型的创世神话,也常被译为“创世纪”。“东埃术埃”的意思是“东族”(白)和“术族”(黑)之间的争斗,也被译为“董术战争”或“黑白之战”。东巴神话讲任何事情都喜欢追溯渊源,追溯历史,往往直接上溯到开天辟地的时候,因而很多东巴神话的开头都有简短的创世纪过程,“黑白之战”就是一例。
  本文将对“创世纪”的一个文本进行分析。这里采用的文本是东巴文化研究所李例芬翻译的《人类的起源》[1]。
  经文开篇先讲述宇宙的创生,讲述五个擎天柱和居那若罗神山的建造,又讲述人类的起源,然后才讲述人类始祖崇忍利里恩向天女求婚,繁衍人类。
  远古、远古的时候,天地混沌重合之时;卢神和沈神领着万物游荡之时;树木在走动、石头裂缝在说话之时;大地在簸动、摇晃之时;天和地还未形成,先出现了它们的三种影子;日和月还未形成,先出现了它们的三种影子;恒星和行星还未形成,先出现了它们的三种影子;山和菁还未形成,先出现了它们好的三种影子;木和石还未形成,先出现了它们好的三种影子;水和渠还未形成,先出现了它们好的三种影子。三种好的变九种,九种好的合成了一个母亲。
  卢神和沈神是东巴经中经常出现的一对神。纳西学者白庚胜博士译之为董神和色神。“董神之全称为米利董,在不同的作品中分别被音译为董、东、敦、动、鲁、都、洛、卢,被意译为男神、阳神。色神之全称为米利色,在不同的作品中分别被译为色、瑟、塞、生,被意译为女神、阴神。”([2],336页)东巴象形文字中,卢神和沈神分别是表示男女发髻的符号加上表示神的符号构成的,表明在东巴经本义中,二者就是阳神和阴神,其中卢神在旧神系统中具有主神的地位。“纳西族在家门口、祭坛出入口、村落出入口、神坛上都要立董神石和塞神石以示恭敬,并祈求赐予幸福安宁。”([2],53页) 
  白庚胜将东巴神话中的神灵分为三个系统:旧神系统、新神系统、最新神系统。旧神系统中包含了东巴文化中最古老的神灵,系统性比较差,各个神之间没有明确的统属关系。
  卢神和沈神在创世之中起了什么作用,东巴经并没有明确说明。似乎他们也只是旁观者。对此可以作两种理解。其一,这两个神并不是具有人格意义上的神,只是某种抽象概念的代表。其二,不把“卢神与沈神领着万物游荡”作具体的理解,而是与后面树木走路、石头说话两句一样理解为表示年代久远的一种方式。
  作为创世神话,这样的陈述是有逻辑矛盾的。在创世之前,怎么会有“被卢神和沈神领着游荡的万物”、“走动的树木”、“会说话的石头”以及“颠簸的大地”。这同样可以作两种理解。其一,东巴神话中所说的创世并非将万物无中生有地创造出来,而是将混沌未明的万物安排出一个秩序来。其二,这几句话在很多东巴经中都有的套话并非实指,只是表示一个久远的时间。不妨这样解释,在这一部东巴经写作的年代,东巴们还没有创造出足够抽象的词汇来表示宇宙创世之前这样的时间概念,只好用具体的形象的事物来描述①。 
  然后,时间似乎又回到了创世之初:
  最初,先出现了不真不实,接着出现了真和实。真和实最先作变化,变化出了绿松石般光辉灿烂的亮光。绿松石般光辉灿烂的亮光作变化,出现了白色的气团。白气团作变化,出现了会叫的好声好气。好声好气作变化,出现了善神依谷阿格。这以后的一代,不真不实作变化,出现了黑色气团。黑色的气团作变化,黑色的松石气团出现了。黑松石气团作变化,从中发出来了鬼叫似的恶声恶气。恶声恶气作变化,恶神依古丁纳出现了。
  这才是创世的真正开始。奇怪的是,在这个创世神话中出现了非常抽象的概念:真与实、不真与不实。在有的版本中,“不真与不实”译成“虚与假”。这些概念完全没有具体的形象。真与实和不真与不实变化之后,才出现了有具体形象的光、声、气。前者变化出灿烂的光和好声好气,后者变化出黑色的恶声恶气。真与实和不真与不实,所代表的就是抽象的二元,可以理解为阴阳或者善恶。变化的结果是出现了两个新的神,依谷阿格和依古丁纳。白庚胜将它们归到新神系统之中。在这个系统之中,依谷阿格和依古丁纳成为一对新的主神。“一切善神均统一于英各阿格(依谷阿格);一切恶神均统一于英格鼎那(依古丁纳)。”([2],65页) 
  变化还在继续:
  先出现的依谷阿格作变化,出现了一个白蛋。白蛋作变化,出现了白鸡。白鸡没人给他取名字,自己取自己的名字,叫做董的恩余恩麻。白鸡飞不到高高的天上,其绒毛也未落到地上。在那个时候,会飞的不会飞;会跳的不会跳;头目和长老不在调解;东巴不在诵经;卜师不在占卦;马儿不在赶路;黑牛不在梨田;利矛没有竖立;快刀抽不出来。第二天的早上,董的恩余恩麻它,飞到了高高的天上,绒毛又落到了地上。白鸡来采天上的白云,拔来地上的青草作巢,产下了九对白蛋。一对白蛋孵出盘神和禅神;一对白蛋孵出嘎神和吾神;一对白蛋孵出卢神和沈神;一对白蛋孵出能者和智者;一对白蛋孵出测量者和丈量者;一对白蛋孵出头目和长老;一对白蛋孵出东巴和卜师;一对白蛋孵出了精人和崇人。
  依古丁纳作变化,出现了一个黑蛋。黑蛋作变化,出现了黑鸡。没有人给黑鸡取名字,自己取自己的名字,就叫做术的付金安拿。付金安拿生下了九对黑蛋,一对孵化出楚鬼和纽鬼;一对孵化出独鬼和仄鬼;一对孵化出猛鬼和恩鬼;一对孵化出呆鬼和佬鬼;一对孵化出凑鬼和支鬼。
  善与恶各自繁衍,产生一系列具有善恶性质的神。这些神已经有了一些具体的功能。其中盘神是藏族神,禅神是白族神,嘎神是胜利神,吾神是纳西族神([2],65页)。“精”和“崇”都指原始的人类。这些神虽然有了一些具体的功能,仍然非常抽象,与具体的日月星辰山川树木没有什么联系。这似乎表明,在东巴神话中,这些具体的事物并不重要,他们的存在都是自然的,而它们的功能更加重要。神被指派了具体的职责,事物的秩序就有了保证。能者与智者、东巴与卜师、头目与长老都位列其中,表明东巴神话所关注的秩序首先是社会秩序。纯粹自然的秩序并没有进入到东巴神话的视野之中。测量者和丈量者是值得注意的一对,从字面意义上看,这二位与对自然的观测直接相关。可惜东巴神话中没有更多的故事对这二位神的来历和功能进行更详尽的解释。
  在这个变化之中,卢神和沈神又出现了。他们本是旧神系统中的主神,当新神系统进入时,他们的地位可能会下降。在其它神话中,这种地位的下降通常表现为被罢黜,或者被遗忘。然而在东巴神话中,却成了新的主神的一个变化的结果(后代)。不可思议。其实,这个神话的第一段即使完全删去,也不会影响后面的故事发展,并且更加自洽。但是东巴们却一代一代地保留了这个存在明显矛盾的叙述。由此可以认为,第一段的内容是更为原始的经文,而后面的内容则是后来拼接进来的。
  善与恶共同繁衍,并行发展,本教史学家噶尔梅·散旦认为这种思想受到了波斯宗教二元论的影响,“光明与黑暗、白与黑、善与恶、神与恶魔、世界的存在与不存在、创造与毁灭的二重性已经构成了本教教义的基本内容之一。”[3] 白庚胜则认为:
  这是一个道教式的阴阳化育万物与本教式的卵生宇宙神话的合体,表明在其形成过程中曾经受到过汉藏文化的强有力的影响。这样高度抽象化的宇宙起源神话显然不可能脱胎于纳西族的原生文化。如果说还保留有某些原生文化的痕迹,那也不过是有关卢神与塞神布置万物的寥寥数语而已。([2],118页) 
  此外,善神系统的九只白蛋所繁衍的神灵的名字一一记录在案,恶神系统的九只黑蛋所繁衍的鬼怪却只记录了五对,应该是传承中的疏漏。
  下面的经文又让人有突兀之感:
  神儿九兄弟去做开天的师傅;神女七姐妹去做辟地的慧眼智者。神的九兄弟,去开天却不会开,把天开成疙哩疙瘩的天。神女七姐妹,辟地不会辟,把地辟得摇摇晃晃。于是,神儿九兄弟,在东方用白海螺竖起了擎天柱;在南方用绿松石竖起了擎天柱;在西方用黑墨玉竖起了擎天柱;在北方用黄金竖起了擎天柱;在天和地中央,用白铁竖起了擎天柱。天开不足用松石来镶嵌,五根大柱来擎天,把天擎得扎实又稳当。辟地不够用金来糊,大地波动用黄金来压,大地从此牢固稳定了。
  在东巴神话中,男性常常与九相关,女性与七相关。九兄弟和七姊妹经常出现在各种经文中。但是在这里,神儿九兄弟和神女七姐妹突然出现,事先没有任何交待,有些奇怪。如果指的是白蛋孵出来的善神,则每个白蛋各孵一男一女,应该是九兄弟和九姐妹才对。因而,最有可能的是,这里的九兄弟和七姐妹与前文根本无关,而是来自另一个文本。
  卵生模式的神话继续发展。
  董的恩余恩麻它,生下的最末一个蛋,东三月让雪来抱,蛋儿孵不出;春三月让风来抱,蛋儿孵不出;夏三月让雨来抱,蛋儿孵不出;秋三月让土来抱,蛋儿孵不出。把白蛋抛到大海里,左边刮起了白风,右边刮起了黑风。风吹海起波,海波荡蛋儿,蛋飞砸崖上,发出了巨大的声音和光亮。它的响声在岩间回荡,光亮在天空闪烁。
  这最后一个蛋并不是前面提到的九个白蛋中的最后一个,而是在这九个之外的一个。这个蛋孵出来一个怪物。怪物长出了父母没有的长角、长毛和脚掌,脚掌拍打大地,使大地震荡。能者和知者均不知其故。卢神和沈神用利斧和快刀杀死了怪物,用怪物(文本中忽然替换成牛)的牛头、牛皮、牛肺、牛肝、牛骨、牛肉、牛血、牛肋、牛尾、牛肠熏除天空、大地、太阳、月亮、土地、河水、山崖、树木的污秽。又用上半截的肉和下半截的肉熏除北方和南方的污秽,用左边和右边的肋骨熏除牡川和初川地方的污秽。(原文略)
  秽就是黑蛋所孵出的“凑”。除秽是东巴仪式中经常进行的步骤,其目的是迎请神的降临。但是,这一段神话所说的除秽过程,恰恰是制造污秽的过程。下一章还要说到,动物的尸体血肉都是秽物。根据另外的版本,白庚胜指出,这一部分故事属于死体化生模式的神话([2],299页)。不是用牛的各个部位给各个地方除秽,而是牛的各个部位变成了各个地方。头变成了天空,皮变成了地,肺变成了太阳,肝变成了月亮……
死体化生之后,大地呈现出初步的规模,但是还没有一个中心。
  在人类辽阔大地上,能者和智者商量,测量者和丈量者商量,头目和长老商量,东巴和卜师商量,神儿五兄弟说:“要建造一座名为居那若罗的神山,有没有这座大山大不一样。”于是,所有的男人抬来了一块块大石头,运来一堆堆土。每人还带来了几点金和银,带来了几升松石和墨玉,背来了一背背的白海螺。把所有的这些东西,分别砌成了居那若罗神山的四方。
  “人类的辽阔大地上”,是东巴经中经常出现的一种说法。而人类这时还没有诞生。神儿九兄弟又变成了五兄弟。
  在人住的辽阔大地上,让九匹马来守护九块竖石,九块竖石来守护虎豹五兄弟,虎豹五兄弟来守护白海螺般的狮子,白海螺般的狮子来守护金黄大象,金黄大象来守护纠果纳补,纠果纳补来守护居那若罗山。若罗山的一边用银和金来砌,一边用松石和墨玉砌。居那若罗神山的山顶顶住了天,天大不摇晃;居那若罗山的脚压住了地,地大不动摇。
  顶针修辞在东巴经中极为常见。马、竖石、虎豹、狮子、大象、纠果纳补、居那若罗依次守护,表现出一种整体的气势,也隐含着某种因果相生的意味。于是,在具有五个擎天柱的天地间,又建造了一个居那若罗神山。此山的功能与擎天柱是相同的,并且与中央白铁擎天柱在位置上重合。而建造居那若罗神山既没有利用已经存在的白铁擎天柱,也没有与它产生矛盾,甚至没有提到白铁擎天柱。这表明神山和擎天柱来自不同的神话。
  在另外的版本中,具体地描述了居那若罗神山的四面所对应的色彩和材料,东、西、南、北四方分别用银、墨玉石、绿松石、金修建,呈东白、西黑、南绿、北黄,与四方擎天柱色彩一致。
  神山模式是一种比较普遍的神话宇宙模式。如后文所述,东巴神话中的神山的根源是古印度神话中的须弥山。天柱模式和神山模式在东巴神话中结合起来。东巴经的叙述次序正是不同模式被东巴神话所吸收的次序。白庚胜认为,在四柱擎天、单柱顶天和神山撑天这几种模式中,单柱顶天最早,四柱次之,神山模式最晚([2],309页)。这几种模式共同存在于东巴经之中,但并没有融合为一种完整的统一的解释。
  和力民①认为,可以有另外一种解释。最初,天是由五个擎天柱支承的,后来神牛出世,撞坏了天柱,所以要重新建造一个神山来支撑。这个想法曾有人具体实现过:
  在云南省民族民间文学工作队整理的出版的《创世纪》中,专门叙述了立五柱擎天与神山之间的关系,即建居那若罗神山乃是因为五柱擎天之后天依然震荡、地依然动摇所致,较好地处理了它们二者之间的关系。这也恰恰表露出了整理者对原来互相独立的两个传承进行“整理”的痕迹。([2],311页)
  对于现代人而言,东巴神话中的不连贯不一致是显而易见的,也是不能容忍的。所以在对原始文献进行整理中,就不由自主地要按照现代人思维方式进行修补。反过来可以想象,一代一代的东巴在不断地传承、转抄中,一定也会遇到这个困惑。实际上,也有东巴试图将两种神话模式融为一体。
  在李霖灿译注的《延寿经》[4]中,东巴就表现了这样的尝试。故事并未从宇宙创生讲起,只是说到地开得太大,天开得太小,天盖不住地,天地发生动摇。“天和地的维系坏了,天地的联结马上就要断了的样子,一点好的办法都没有了。白头的洛大神只好说:‘应该赶快去把天开得牢牢的,地辟得稳稳的做一趟了。’”下面就接到前面所讲的神人九兄弟在东南西北中立起五根擎天柱,天开得不够的地方用绿松石来补;神女七姊妹也对地作了修补,大地就不再摇动。但是,“白头的洛大神又说:‘在天地的中央,居那茹罗②神山非立不可的了!把茹罗神山四面八方的做起来,用它来做顶天的铁柱。应该赶快去修建去。’”接下来,细致地讲述了神山的建造过程。白头洛大神甚至说:“要建立居那茹罗神山的话吗,从茹罗神山的东方,拉起一根白银的细线,来栓在西方的墨玉顶柱高头。由北方,拉起一根黄金的细线,来栓在南方绿松石顶柱的高头。”李霖灿认为这是讲工程开始的时候要定方位画线。在这个故事中,神山模式和天柱模式被融合在了一起。
  创世活动到此结束,下面叙述的是人类的起源。仍然重复了卵生说,叙述人从海水的蛋中诞生,后来得罪了卢神和沈神,引发大洪水。洪水故事与很多民族都有相似之处。洪水过后,人祖崇忍利恩上天求亲,历尽千辛万苦,终于求得天女衬恒褒白,二人经居那若罗山从天上下到人间,开始繁衍人类。
  与中国西南其他民族的创世神话相比,纳西族的创世神话非常抽象。白庚胜认为,这是引入本教思想的结果。宇宙首先从混沌中诞生,然后在各路神祇的共同努力下被建造成一个稳定的结构。在这个稳定的结构中,人获得了一个位置。宇宙经过了人的建造。从神话对建造过程的描述可以发现,纳西先民是把宇宙当作一项工程、一个房屋来建的。所以东巴神话中的宇宙具有一个房屋般的结构。这种宇宙结构与纳西人所生活的环境是吻合的。但是,这个神话的目的并不是给宇宙一个物理意义上的阐释,而是为人间建立某种秩序。神所建造的首先是社会秩序而不是自然秩序。
  宇宙的无序表现在:“会飞的不会飞;会跳的不会跳;头目和长老不在调解;东巴不在诵经;卜师不在占卦;马儿不在赶路;黑牛不在梨田;利矛没有竖立;快刀抽不出来。”而建立秩序需要善神变化的九对白蛋孵出的“盘神和禅神”、“嘎神和吾神”、“卢神和沈神”、“能者和智者”、“测量者和丈量者”、“头目和长老”、“东巴和卜师”、“精人和崇人”。因而,东巴神话中的创世不是创造一个物理意义的宇宙,而是人间的秩序。这里出现的各个神祇与各种职业的人,都是社会秩序中必须的。
  但是,如前所论,东巴神话的宇宙论没有一个自洽和谐的描述,而是不同时期多种思想的拼接。

2 宇宙结构及对日月运行的解释
  宇宙经历了一个丰富的创造过程,终于达到了一个稳定的状态。
  朱宝田、李国文、廖伯琴等曾先后对这个稳定的宇宙结构给出了类似的图示(图1)①。大地的中央是一座神山,叫做居那若罗神山,神山的中央有一个中央白铁擎天柱,四方各有一个擎天柱,分别是东方白海螺擎天柱、南方绿松石擎天柱、西方黑墨玉擎天柱、北方黄金擎天柱。一座山和五根擎天柱,把天稳稳地支撑起来。
  李国文和廖伯琴都认为这个结构属于盖天说系统。如果把盖天说简单地理解为天似穹庐,笼盖四野,两者确实有相似之处。在盖天说中,天并非虚空,而是某种实体,上面镶嵌着太阳、月亮和星星。东巴神话则认为太阳和月亮被铁链子拴在了中央铁柱上。
  盖天说通过天和地之间的相对旋转解释了一部分天象,如太阳、月亮和星星的视运动。东巴神话也有对太阳和月亮视运动的解释。如:
  居那什罗大山上,太阳从左转,月亮从右绕,除夕夜晚在山上相见,初一早晨一个又从一边分开了,一月三十日就从这里来。(《东埃术埃》)①
  这是一种常见的说法,很多东巴经中都有类似的经文。如《占卜起源的故事》:
  阴阳十二月份还没有出来的那 时候,居那若罗的山头上,左边出太阳,右边出月亮,在月尽日的那一天,在居那若罗神山山头上来相会,在初一的那一天,太阳和月亮,在居那若罗神山上相分离。阴阳十二月的饮食方法就从那里产生出来了。 [5]

图1 东巴神话中的宇宙结构

又如《碧庖卦松》:
  在居那若罗神山上,左边出太阳,右边出月亮,每月三十日在山上相会,每月初一日在山上分离,所以阴阳十二月就从这里出现。②
  在另一个版本的“黑白之战”(《董术战争》)中,有更为直接的描述:
  在居那若罗神山顶,金色的太阳,从神山左边出来,往神山右边运转;银色的月亮,从神山的右边出来,往神山左边运转;太阳和月亮,在晦日里相见,在朔日里分别。([6],17—18)


图2  和力民译《董术战争》中关于日月运行的东巴字


  这段话里有一个东巴字①,如图2②。这个字的中间部分就是居那若罗神山。山上左边是太阳,右边是月亮,其下各有一个曲线,表示旋转。再下分别有两个小人,每人都伸出了外面的那只手,分别代表“右”和“左”。所以这个字直接表示了“太阳左出右转,月亮右出左转”的意思。
  译者和力民在此做了一个注释:“古代纳西族先民认为,太阳从居那若罗神山的左边升起,往神山的右边运转,月亮从神山的左边运转,每月相遇一次,又复分别;常年如此,周而复始。”([6],15页)
  李国文将这种解释赋予了更多的现代色彩:“在纳西族先民的原始观念里,太阳和月亮是以居那若罗山或顶天柱为中心,各自按照自己的轨道不停地运行着;太阳在天上从左向右运行,月亮由右向左运行;太阳和月亮每围绕居那若罗山或顶天柱运行一周,便相遇,然后又分开,各按其自己的轨道运行。”([7],106页)
  这种说法解释了月亮的朔望。一般而言,月亮和太阳的确是在三十晚上相遇,在初一分开。然而,“日左月右”这种说法却很让人费解。根据直接的视觉经验,太阳和月亮的视运动方向是相同的,轨道也大体一致,不大可能左右有别。此外,从直观的想象出发,也会认为太阳和月亮应该每天转一圈。但是按照“日左月右”的说法,太阳和月亮每个月才相会一次,则太阳或者月亮围绕居那若罗山旋转一圈就需要两个月。因而,这种说法在轨道方向和周期上都与直接的经验相矛盾。
  对此,有两种可能。第一,类似于现代科学这样的与日常经验相符合的宇宙论并不是东巴经所追求的目标。第二,对于这些经文还存在另一种可能符合直观经验的解释。
  这两种可能都是存在的。针对这个问题,东巴和力民回答说:“这是神话,你不能那么认真。”①意思是说,不能把神话从物理意义上解释,就表明了第一种可能。但是,本文试图寻求第二种可能。
  事实上,东巴经并没有具体解释,为什么太阳从左边出,向右转,月亮从右边出,向左边转;也没有指明旋转方向是顺时针还是逆时针。这样,可以建构出如下解释:
  太阳从左边出,从左边开始逆时针(或顺时针)向右转;月亮从右边出,从右边开始逆时针(或顺时针)向左转。两者都围绕着居那若罗神山以相同的方向旋转,只不过起点不同、相位不同、速度不同,因而导致太阳一个月才追上月亮一次。这一天就是相见的晦日。
  这是一种与现代天文学相符合的解释。
  前面所引李霖灿所译《占卜起源的故事》中的经文,在和力民翻译的另外一个译本《求取占卜祭祀经》中为:
  在居那若罗神山上,太阳从神山左边出,日出暖烘烘;月 亮从神山右边出,月光明又亮。太阳和月亮,晦日里见面,朔日里分别。一年十二月,月份出处来历就在这里。([8],292—293页)

图3  和力民译《求取占卜祭祀经》中关于日月运行的东巴字([8],291页)


  意思大致相同。但是这段话中对应的一个东巴字(图3)却传达了另外的信息。除了下面没有表示左右的两个小人,这个字与上一个字基本相同,中间仍然是居那若罗神山,山顶两侧分别为日月。但是,这里的日月所处的位置与上一个字正好相反。不是日左月右,而是日右月左。然而,译者(和力民)仍然译之为“日左月右”。由此可以推断,在东巴经中,左右并不具备物理意义,只是出于神话叙事的需要。实际上,对于两个绕同一个轴心旋转的物体,左右是没有意义的。
  太阳和月亮为什么围绕居那若罗山旋转,东巴经中没有直接给出说明。
  洛克(Joseph F. Rock.,1884—1962)的巨著收了这样一个东巴字,如图4[9],洛克注其音为2Mùan 2dtv-2shu-1zhěr,释义为:“中央铁柱,在建造苏米卢山②的时候,人们把月亮和太阳系于此上。”此字的含意非常明显。上面伞盖状符号为天,下面块垒为地。天地间一柱,柱上斧头表意,指铁,则此柱为铁柱。左右分别为月日,以链系于中柱。

图4  洛克书中关于日月运行的东巴字


  这个字的背后包含者一个神话故事,记录在东巴经《迎净水》中。居那若罗神山建成之后,有鬼怪于夜间破坏神山,人们遵从盘孜萨美女神的指点:“用铜索将太阳拴于擎天铁柱之左边,用铁索将月亮栓于擎天铁柱之右边,在短短的时间里修好了居那若罗神山。”([2],73页)这种说法在比较原始的经典如《创世纪》、《黑白战争》和《白蝙蝠取经记》中都没有出现,应该是后来才有的。需要注意的是,这个字中日月的位置也与“日左月右”的说法不符。这不能解释为洛克临摹失误。不过,此字同样存在一个“正确的”版本,见图5([7],104页)。

图5  李国文《东巴文化与纳西哲学》中关于日月运行的东巴字


  这两个字补充了上面的讨论。在东巴神话中,日月的左右不具备物理意义,只是叙事需要。从直觉出发,一旦把太阳和月亮拴在柱子上,就必然让它们一侧一个。否则既不协调,也不美观。
  不过,从这两个字的形状,也许可以为日月的旋转提出一个解释。太阳和月亮既然是拴在铜索和铁索上,又能把铜索和铁索拉直拉平,按照地面上的经验,必然是在日月飞速旋转的情况下才有可能,这就为日月的运转提供了一个动力学解释。当然,这个解释是牵强的,未必是古人真正所想。

3 东巴神话的宇宙结构与盖天说的比较
  李国文和廖伯琴都将东巴神话的宇宙结构归入盖天说系统。如果只是把盖天说简单地理解为“天圆地方”或者“天象盖笠,地法覆盘”,大致可以成立。但若严格追究,则大有可辨之处。
  通常我们把盖天说与宣夜说和浑天说并列,作为中国古代三大宇宙论之一。宣夜说由于被李约瑟解释为宇宙无限论,尤其受到推崇。但是江晓原教授认为:宣夜说对于日常天象没有给出任何数学描述和定性解释,很难算作一说[10]。浑天说虽然最为接近现代宇宙观,但是并未给出古希腊那样的球面天文学,其宇宙说和具体的天文计算没有构成紧密的联系。而《周髀算经》所表述的盖天说在“天象盖笠,地法覆盘”之后,还有一整套数理体系,能够将几何模型与实际天象进行数理上的对应。江晓原认为,这是中国古代唯一一次公理化尝试[11], 所代表的天文成就远在另两者之上。
  根据江晓原的进一步论证,盖天说与神山模式具有某种关联。江晓原总结了盖天说宇宙的七大特征:
  (1) 大地与天为相距80000里的平行圆形平面。
  (2) 大地中央有高大柱形物(高60000里的“璇玑”,其底面直径为23000里)。
  (3) 该宇宙模型的构造者在圆形大地上为自己的居息之处确定的位置不在中央而是偏南。
  (4) 大地中央的柱形延伸至天处为北极。
  (5) 日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动。
  (6) 太阳在这种圆周运动中有着多重同心轨道,并且以半年为周期做规律性的轨道迁移(一年往返一遍)。
  (7) 太阳的上述运行模式可以在相当程度上说明昼夜成因和太阳周年视运动中的一些天象。([12],213页)

并对印度教经典《往事书》中涉及宇宙结构的部分作了如下归纳:
  大地像平底的圆盘,在大地中央耸立着巍峨的高山,名为迷卢(Meru,也即汉译佛经中的“须弥山”,或作Sumeru,译成“苏迷卢”)。迷卢山外围绕着环形陆地,此陆地又为环形大海所围绕,……如此递相环绕向外延展,共有七圈大陆和七圈海洋。
印度在迷卢山的南方。
  与大地平行的天上有着一系列天轮,这些天轮的共同轴心就是迷卢山;迷卢山的顶端就是北极星(Dhruva)所在之处,诸天轮携带着各种天体绕之旋转;这些天体包括日、月、恒星……以及五大行星——依次为水星、金星、火星、木星和土星。
  利用迷卢山可以解释黑夜与白昼的交替。携带太阳的天轮上有180条轨道,太阳每天迁移一轨,半年后反向重复,以此来描述日出方位角的周年变化。([12],213—214页)

  发现盖天说与印度古代宇宙论之间有“惊人的相似之处,在细节上几乎处处吻合”。如下:
  (1) 两者的天、地都是圆形的平行平面;
  (2) “璇玑”和“迷卢山”同与扮演了大地中央的“天柱”角色;
  (3) 周地和印度被置于各自宇宙中大地的南半部分;
  (4) “璇玑”和“迷卢山”的正上方都是各种天体旋转的枢轴——北极;
  (5) 日月星辰在天上环绕北极作平面圆周运动;
  (6) 迷卢山外的“七山七海”在数字上使人联想到《周髀算经》的“七衡六间”,而太阳天轮的180条轨道的性质和功能都与七衡六间完全一致;
  (7) 《周髀算经》中天与地的距离是八万里,而迷卢山也是高出海上“八万由寻”,其上即诸天轮所在,是其天地距离恰好同为八万单位。([12],214页)

由是,江晓原断定在中国古代的盖天说和印度古代宇宙论之间存在着某种神秘的关联。而印度古代宇宙论正是神山模式的原型。白庚胜认为,东巴神话的宇宙结构是天柱模式和神山模式的结合。
  一般认为,东巴教形成于唐代,由原有巫教(原始宗教)与藏族本教相结合而形成。“本教为东巴神话提供了思想营养”,“促进了东巴神话的体系化过程”,并“为东巴教提供了新的宇宙观”([2], 377、379、374页)。 此后,又陆续吸收了佛教(包括藏传佛教和内地佛教)和道教的很多内容。通过本教和佛教,东巴神话中包含着相当多的印度古代思想。东巴神话中的居那若罗神山的原型就是印度神话中的须弥山(Sumeru,苏米卢),洛克则直接把居那若罗翻译成Sumeru。
  将纳西族的居那若罗山与江晓原所归纳的七项内容进行比较,可以发现(2)、(3)两项完全相同;(4)、(5)两项相似;(6)、(7)两项没有提及;而(1)则相反。逐一分析如下:
  (1)相反。由于纳西族所生活的地域到处是高山峡谷,很少平坝,很难想象天和地是平行平面。所以其创世神话中说:“神的九兄弟,去开天却不会开,把天开成疙哩疙瘩的天。神女七姐妹,辟地不会辟,把地辟得摇摇晃晃。”
  (2)完全相同。居那若罗也是宇宙的中心,与须弥山说和盖天说相同。
  (3)完全相同。在东巴神话中,人类同样住在大地中心的南方①,与须弥山说和盖天说一致。
  (4)、(5)相似。在东巴神话中只是说到太阳和月亮绕神山运转,但是没有说到其它星辰,也没有明确指出居那若罗神山的上方是北极。
  (6)、(7)在东巴神话中完全没有提到。在东巴神话中,没有对宇宙结构的定量描述。
  通过以上比较可以发现,东巴神话接受了神山模式或者盖天说宇宙模式中的主体结构,但未接受天地为平行平面的概念,而定量描述部分则一律忽略。这还是因为:东巴神话的宇宙论首先不是要对宇宙做天文意义上的描述,而是为了安排人间秩序。相比之下,藏族的时轮历全面接受了须弥山神话,包括了其中的定量部分(数据稍有不同)[13],因为时轮历是一部完整的历法,需要做定量描述。
  东巴神话不仅忽略了盖天说中的定量部分,原来曾经接受的某些天文知识可能在传承中也有损失。这一点不能确证,只有一点线索。比如中央神山的上方是否对应着北极,东巴经没有提到,但是并不意味着纳西先民不知道这件事。东巴神话中中央白铁天柱与居那若罗山是重合的,冯时指出:“世界其他一些民族的传说中,例如从斯堪的那维亚半岛的芬人(Finns)、拉普人(Lappas),北欧的Samoyed,北亚的阿尔泰族群,直至北美的加州土人,天柱都常常与北极星加以联系,而且各族多称北极星为天柱、金柱或铁柱。这不仅与纳西族创世神话以中央天柱为铁柱的传说吻合,甚至在中国东方新石器时代文化中也完全可以找到这种古老思想的渊源。”([14],43页)这似乎意味着,纳西族曾经认为中央天柱即居那若罗山的上方,就是北极。在东巴神话的五个天柱中,东南西北各柱都配以纳西族五行的特定颜色,惟独中央天柱的颜色与纳西五行配置不同。按纳西五行色,中间为花色。这表明中央白铁顶天柱有更古老的渊源。此外,冯时还认为:“早期先民对天盖的这种独特描述,通过今日留存的纳西族象形文字‘天’字仍可找到孑遗。很明显,这些天盖图像中央尖耸凸起的部分就是璇玑。”([14],96页)而这中央尖耸部分,在其它东巴字中,正位于居那若罗或者中央铁柱的上方(参见前面各个东巴字)。也就是说,东巴字已经表明,天柱之上就是北极。但是,这些知识并未被后来的东巴所继承。
  东巴神话在接受了神山模式的同时,原有的天柱模式并没有放弃,仍然保留。但是,从天文学角度看,天柱模式与盖天说是有矛盾的。在须弥山模式中,存在一个居于大地之中的轴心,天如同伞盖一样可以绕轴旋转。如时轮历所述:
  苍穹像一把伞,伞面凸凹不平;十二宫犹如十二条肋骨,二十八个行星、二十七宿则如镶嵌在伞面上的宝石。其位置是不变的,只是被伞带动右旋,每昼夜一周。[15]
而在东巴神话中,除了中央的神山和铁柱外,四周各有一个顶天柱,把天高高擎起,使得天空更加牢固。故东巴神话中的天不像伞盖,更像屋顶,而屋顶是不能旋转的。太阳和月亮的视运动可以用类似于拴在中央铁柱上的链子锤来解释,但是天空不能运动则不能方便地解释恒星的视运动。
  这样一种房屋般的宇宙结构在天柱模式中就已经存在。神山的引入没有打破房屋,反而加固了房屋。毫无疑问,天柱模式或房屋模式是一种更原始的宇宙论,这种宇宙论固然不足以和具有数理体系的盖天说相比,但是至少可以和宣夜说相提并论。

4 观天通天:创世神话的再分析
  很多东巴都会占星,拥有占星的经书,但其星占与实际天象已经脱离了关系。对于占星而言,观星并非必要。而从历法的角度看,一套历法长期使用,与实际天象之间差距就会增大,需要通过实测进行调整。纳西族既然曾经有自己的历法,其占卜经书又是以此为依据,也必定需要有人观测实际天象,而这个角色当然应该由东巴承担。
  朱宝田在四川省木里县俄亚乡的调查中发现了实例。木里俄亚地处川南大山之中,交通极为不便,保留了很古老的纳西传统,现在乡里每个纳西村中都有数位东巴。
  他们过去多为全寨人求神送鬼,祈祷五谷丰收,同时还兼有为全村观察星宿的义务。纳西族还没有形成自己固定的成文的历法。他们过年的日期都是由东巴观察太阳的方位和月亮的朔、望来决定的,它已成为群众评定东巴水平高低的主要标准。可见,每一个东巴经师除具有一定的宗教知识外,同时他又是一个具有丰富经验的天文学工作者。[16]
  我们的调查组没有进入俄亚,对于朱宝田的结论无法核实。我们访问了与俄亚乡一江之隔的依吉乡争伍村。村中58岁的东巴噶吉·肯若能熟练地背诵出二十八星宿宿名①,也谈到天象的观测。同行的和继全转告说:肯若看星,看太阳,以当地的山作为参照物。此外,我们的向导、永宁达巴杨土地也曾为我指认若干星座。李例芬在文章中谈到丽江鸣音乡过去举行小祭风仪式的日期是根据对某一个星座的观测来确定的②。这些情况表明,确实有一些东巴有观测天象的能力。
  与纳西族相邻的彝族祭司毕摩有很多掌握了相当程度的观天技能。很多人利用自然的地面标志物观测太阳的出没位置和日影的长短,已经能够对季节做出非常精确的测量。有人发明了一些巧妙的办法,比如固定自己的站立位置和头部高度,使每次的观测点保持一致。也有人使用了专门的工具!在离西墙不远的地方竖一根杆子,观测落日留在墙上的日影,并将重要农时节令的杆影刻在墙上,以杆影来反推时令,决定种植某种庄稼的日期。[17] 事实上,只要坚持观察,单靠测量日影就可以获得非常准确的天文数据,如回归年的长度、分至时刻等。纳西族的东巴是否有类似的观测办法,还有待学者进一步考察。
  但是,从现有其它资料看,观星测日并非如朱宝田所说是东巴必须掌握的技能。一般而言,人们评价东巴的水平主要根据他主持道场、诵经、抄写经书、画东巴画、跳东巴舞、占卜等方面的能力,称赞一个东巴多才多艺也总是说会做木匠、铁匠,庄稼种得好,能治病等等,观测天象则不在其内。在李国文所著《人神之媒——东巴祭司面面观》中记录了几百个东巴的事迹,没有一个提到会看星象[18],顶多说到某人会推算日子,会占星,但是如前所述,这与实际星象可以不发生关系。所以东巴观测天象,完全是出于个人的兴趣,而不是职业原因。可以确证,近代很多有名望的东巴也不会观测天象。比如方国瑜在《纳西象形文字谱》中记录了二十八宿的名称,帮助他工作的东巴和士贵就不能分辨实际天象,所画星座形象乃是根据占卜经书所写[19]。李例芬指出:
  由于纳西族较早已通行确定的历法,因此后世较多的东巴都放弃了对客观星象观测后记日的方法,往往依赖于通行的历法,结合古籍中已固定的模式进行推算。因而目前,除个别东巴外,许多东巴都不能将东巴古籍上记载的星象,与客观的星象一一对照指认。[20]
  本文作者曾就这个问题专门请教和力民研究员,是否有东巴识别星象,经常观天。和力民接触东巴较多,田野调查的地域较广。但是,他对这个问题感到意外。很多天之后,他回答说:“听说在木里那边有东巴看星。”由于和力民本人也是正式的东巴,拜过多位师傅,那么,这意味着,看星确实不是东巴的份内职责。因而,具有高超观星能力的东巴非常之少。
  是什么原因造成东巴不再致力于天学活动?这需要从纳西族的历史中寻找原因。
根据江晓原的研究,“昔之传天数者”,皆为巫觋之属。古人相信天人合一,天上的星象与人间帝王的兴衰有着密切的关系。掌握了天空的奥秘,就能够预知人间的命运。所以中国历代帝王都严禁民间私习天文,把颁布历法作为王权的象征,民间私自造历要被课以杀头重罪。而帝王则必须拥有通天者,以表明其统治已经获得天意。观天之灵台也成为王权之象征,只有统治者才有资格拥用灵台,私建灵台则意味着对王权的挑战,对王位的觊觎。如张光直所言:“占有通达祖神意旨手段的便有统治的资格。统治阶级也可以叫做通天阶级,包括有通天本事的巫觋与拥有巫觋亦即拥有通天手段的王帝。”([21],38页)故历代王朝必设钦天监,以预知天机。统治者与能通天者达成了紧密的合作关系。①
  以这样一种视角考察纳西族,就发现一个奇怪的现象,即东巴不是统治者的一员。同在云南的几乎所有其它民族,祭司都具有与酋长并列的地位,甚至就是酋长兼任。一方面,酋长的政治统治必须有祭司的精神统治相配合,才能长期稳定;另一方面,如前所述,酋长必须由掌握着通天手段的祭司来保证自己的合理性。但是,纳西族却是个例外。
  东巴经中记录了很多纳西先祖的传说,却没有对木土司统治的合理性给出任何解释,甚至几乎没有提到木土司。木土司家族也没有支持过东巴文化的记录。“一个民族的统治者与当地流行的宗教互不相干,这是一种奇怪的现象。” [22]
  这种现象是古来如此的,还是后来形成的,根据现有史料已经无从查考。东巴经也没有明确的记录。但是,可以通过对东巴神话的分析看出一些端倪。
  从东巴神话中可以看到,在纳西族历史上,东巴曾经具有很高的地位。如前节分析的创世神话中,宇宙混沌没有秩序的标志是“会飞的不会飞;会跳的不会跳;头目和长老不在调解;东巴不在诵经;卜师不在占卦;马儿不在赶路;黑牛不在梨田;利矛没有竖立;快刀抽不出来。”其中东巴和卜师①赫然列于头目和长老之后。为了给宇宙安排秩序,善神所生的九个白蛋孵出的是“盘神和禅神”、“嘎神和吾神”、“卢神和沈神”、“能者和智者”、“测量者和丈量者”、“头目和长老”、“东巴和卜师”、“精人和崇人”,东巴和卜师仍列于头目与长老之后。这表明,东巴曾经与头目(酋长)有密切的合作关系。东巴神话中,人类的每一位祖先都有专门的东巴,并且留下了名字[23]。这似乎表明,纳西族曾经有酋长与祭司联合统治的历史时期。
  居那若罗神山也暗示着某种可能。很多学者注意到,东巴神话的宇宙中心居那若罗神山竟然是人工建筑,四方对应着不同的色彩,与纳西族的五行五色相搭配。东巴字有专门表示山的字,酷似自然的山丘。而居那若罗神山在东巴字中与自然山体迥然相异,明显是一个人工建筑。这个字可以分为上下两部分,其上为塔,其下为坛([24],69页)。 “有的东巴,如和士诚大师就直呼其为居那什罗塔。”“这里的神坛最显著的特征是分三级。有时,神坛也只表记为两级。两级或三级正是纳西族宗教及民俗生活中的神坛形式,比如祭天坛便是这样。”([24],59、69页)
  毫无疑问,居那若罗这个字的下面是个神坛。“神坛为何要取两级或三级呢?东巴经中并无专门性说明。”([24],69页)白庚胜对中国各地的神坛进行了比较,发现三级是对中国古代台坛格式的一种继承([24],70页)。冯时针对属于考古学红山文化晚期的一个三级石坛进行了天文学的研究,认为呈同心圆状排列的“三级石坛完全有理由被看作是由‘七衡六间图’的核心部分组成的三衡图。”([14],344页)这里的三级具有盖天说的天文意义。东巴文化中神坛可以两级可以三级,则可以用知识的失传予以解释。
  和钟华指出,纳西祭天即祭祖,祭天是人类与祖先和天界保持联系的一种手段[25]。祭坛上,要竖起一座犁铧代表居那若罗山(以铧尖雪白状雪山顶)。在东巴神话中,人类始祖正是沿着居那若罗山与天女衬恒褒白降临到大地之上的。居那若罗山正是人祖之所上下的途径,也是天神之所上下的途径。东巴作为祭司有通灵之能,所以能迎请祖先,主持全民族与祖先的交流。故此祭坛,乃是神人交通之处。
  祭坛的功能与汉文化中的灵台非常相似。“灵台者,本巫觋做法通天之坛场。”([21],36页)同时,灵台又具有观天的功能,观天正是为了通天。“观天、通天之灵台,实为古时最大、最重要的神器。因为通天之事,为上古时代政治上头等急务,直接关乎统治权之有无。”([21],37页)因而建造灵台,便是建造新的社会秩序。
  由此可以理解,为什么诸神在天地初开之时,首先要建造居那若罗神山。建造居那若罗山(在已经有了五个擎天柱的情况下),不是要建造一个物理意义上的宇宙中心,实在是建造一个人间的权力中心。果然,此山一建,混沌的世界便有了秩序。会飞的飞,会跳的跳了。
  居那若罗神山正是灵台(祭坛)的神化。神山建成之后,又有马、竖石、虎豹、狮子、大象和纠果纳补依次守卫着居那若罗神山;有的神话还说到,居那若罗神山白天建成,夜里就被鬼怪毁坏,人类又请天神相助,重新建造[26]。一个可以被破坏需要守护的人工建筑,当然不会是物理意义的宇宙中心,只能是王权的象征,是人间秩序的象征。
  这又表明,居那若罗与灵台具有同构关系。在这个灵台上承担观天、通天角色的只能是东巴。观天毫无疑问曾是东巴的重要职能之一。
  从现在的文献中,已经找不到东巴曾经执掌权柄的记录,也无从查考东巴何时丧失了“国师”的地位。
  从元代起,丽江木土司奉中央王朝正朔,不再需要制定自己的历法,不需要也不能直接拥有通天之巫觋。木土司全面接受了汉文化,放弃了对本民族文化的支持。至少从此时起,东巴失去了“为王者师”的神圣地位,不再天然地拥有观星的职责。由于失去了与“王权”的直接联系,东巴文化的知识体系没有一个规范化的标准体系,各地东巴不相统属,原有的天学体系逐渐弥散。
  纳西族最大的活动是祭天(不包括纳日支系),不知道为什么,木土司没能利用这个盛大的民族活动作为其统治的手段,使自己成为祭天道场的主角,从而成为全民族的精神象征。所以,也不需要一位大东巴隆重地观星测日确定祭天日期,使这一天获得更多的精神地位。所以,也没有一个仪式能够使某位东巴被公认为全民族最大的东巴。相反,所有东巴都不具有特殊的政治身份,大多是普通农民。木土司家族也祭天,并且一直有专门的东巴为他服务。但是木土司对待祭天的态度就如过年要烧香一样,只是一种民族传统,与一个普通的纳西人家没有区别。东巴在木土司家的地位与一个普通工匠也无大的差别。
  祭天仪式没有民族首领的领导,不是一个全民族的活动,而是一个个村落和祭天群的活动。祭天的日子本来应该由东巴观星来决定,在使用了汉历之后,就直接按照汉历排定。不同的祭天群有不同的祭天日期,东巴不是整个民族的祭司,只是一个个家族的祭司。这使得东巴的天学活动失去内在依据,不再天经地义,当仁不让。
  于是,观星不再是东巴份内的职责。

5 神人共舞的天空
  宇宙论是纳西族解释世界的形而上体系的一部分。其中天文知识是最有可能与现代科学相对应的部分。但是,通过对东巴神话的分析,可以看到,纳西族传统宇宙论所要解决的首先是人间的秩序,而不是对宇宙本身进行符合经验与逻辑的描述。物理意义的宇宙论和社会秩序的建构融在一起,宇宙的秩序就是人间的秩序。
  吴国盛提出:天与地之间截然两分,从而天成为一个纯粹的绝对的客体,进而把天神的知识变成天空的知识,是希腊科学产生的一个重要因素。在东巴神话中,天与地之间并没有截然的分界,有居那若罗神山联系着天和地,也联系着神和人。天空布满了神灵,二十八宿不是纯粹的天体,而是与人间的吉凶祸福密切相关的神灵。
  传统纳西人看到星空与现代人看到的并不相同,传统纳西人看到的世界与现代人看到的也不相同。天上的神祇、地上的精灵和地下的鬼怪,与人类的生活息息相关,构成了纳西先民所生存的世界。这才是传统形而上体系所要解决的核心问题。
  东巴神话中固然不乏具有物理意义的宇宙描述,但是天学终于没有从纳西族的知识体系中独立出来,反而在历史的演变中逐渐消失。
  
致 谢 在论文写作和调研期间,得到了导师陈久金先生的认真指导,还得到了刘钝、董光璧、江晓原、万辅彬、李晓岑等先生,以及纳西族学者白庚胜、杨福泉、和力民、李例芬、李锡、和钟华等先生和女士的大力支持,在此致谢!

这篇文章是将要出版的《神灵世界的余韵——纳西族传统宇宙观、自然观;传统技术及生存方式之变迁》(上海交大出版社)中的第一章中的一部分,在次序和文字上也有不同。另外,书稿中附有更多的图片。


参 考 文 献
1 人类的起源[A].李例芬译,和开祥释读.纳西东巴古籍经典译注全集[Z]. 第53卷.昆明:云南人民出版社,2001. 
2 白庚胜.东巴神话研究[M].北京:社会科学文献出版社,1999.
3 丹珠昂奔.藏族神灵论[M].北京:中国社会科学出版社,1990.16—47.
4 李霖灿,张琨,和才.麽些象形文字延寿经译注[A].麽些经典译著九种[Z].台北:国立编译馆,1978.247—252.
5 李霖灿,张琨,和才.占卜起源的故事[A].麽些经典译著九种[Z].台北:国立编译馆,1978.116.
6 董术战争[A]. 和力民译,和士成解读.纳西东巴古籍译注[Z] .第3册.昆明:云南民族出版社,1989.
7 李国文.东巴文化与纳西哲学[M].昆明:云南人民出版社,1991.
8 求取祭祀占卜经[A]. 和力民译,和云章解读.纳西东巴古籍译注[Z] .第3册. 昆明:云南民族出版社, 1989.
9 Rock J F. A Na-khi-English Encyclopedic Dictionary, Part I[M] .Roma:Istituto Italiano per il Medio ed Estremo oriente, 1963.275.
10 江晓原.古代中国人的宇宙[A] .江晓原自选集[C] .南宁:广西师范大学出版社,2001.73.
11 江晓原.周髀算经——中国古代惟一的公理化尝试[A].江晓原自选集[C].南宁:广西师范大学出版社,2001.193。
12 江晓原.《周髀算经》与古代域外天文学[A].江晓原自选集[C].南宁:广西师范大学出版社,2001.
13 黄明信,陈久金.藏历的原理与实践[M].北京:民族出版社,1988.258.
14 冯时.中国天文考古学[M].北京:社会科学文献出版社,2001.
15 张天锁.西藏古代科技简史[M].拉萨:西藏人民出版社,郑州:大象出版社,1999.87.
16 朱宝田,陈久金.纳西族的二十八星宿与占星术[A].东巴文化论集[C].昆明:云南人民出版社,1985.312.
17 陈久金,卢央,刘尧汉.彝族天文学史[M].昆明:云南人民出版社,1984.116.
18 李国文.人神之媒——东巴祭司面面观[M].昆明:云南人民出版社,1993.
19 方国瑜.纳西象形文字谱[M].昆明:云南人民出版社,1995.94.
20 郭大烈主编.纳西族文化大观[C].昆明:云南民族出版社,1999.297.
21 江晓原.上古天文考——古代中国“天文”之性质与功能[M].南宁:广西师范大学出版社,2001.
22 习煜华,杨逸天.从东巴经中的藏语借词看藏族宗教对东巴教的影响[A].东巴文化论[C].昆明:云南人民出版社,1991.162.
23 Rock J F. The Na-khi Nāga cult and Related Ceremonies, Part I[M] . Roma: Is. M. E. O. 1952. 148.
24 白庚胜.东巴神话象征论[M].昆明:云南人民出版社,1998.
25 和钟华.祭天即祭祖——纳西族祭天文化质辨[A].东巴文化论[C].昆明:云南人民出版社,1991.182.
26日仲格孟土迪空[A]. 习煜华译,和即贵释读.纳西东巴古籍译注[Z] .第3册. 昆明:云南民族出版社,1989.117—118.

Arena for the Communication between Gods and Humans: An Analysis on the Genesis Mythology of Naxi Ethnic Group and Its Cosmos Structure

TIAN Song
(Institute for History and Philosophy of Science, College of Philosophy and Sociology, Beijing Normal University, Beijing 100875,China)

Abstract By analyzing the Naxi ethnic group's classic genesis mythology, this paper introduces the cosmos structure in traditional Naxi mythology and its explanation for the solar and lunar movement and other astronomic phenomena, makes a comparison with the Umbrella-Heaven Cosmos View, one of the three main Chinese cosmos views, and moreover, points out that such a cosmos structure is not only a universal structure, but also a social structure of traditional Naxi society. Finally, the paper explains why Dongba, the priest of Naxi, was not charged with the function for observing the heaven, by analyzing the traditional Naxi regime.
Key words genesis mythology, cosmos structure, Dongba, Chongbantu, Umbrella-Heaven Cosmos View.

收稿日期:2005-05-15
*作者简介:田松,1965年生,吉林四平人,理学(科学史)博士,哲学博士,北京大学哲学系博士后,现为北京师范大学哲学与社会学学院科学史与科学哲学研究所、北京师范大学价值与文化研究中心副教授,主要研究方向为科学史、科学哲学、科学传播、科学人类学等。
( 本文是作者在中国科学院自然科学史研究所的博士学位论文《传统纳西族的宇宙观、自然观、传统技术及生存方式之变迁》中的一个部分,又经过了补充和修改。
① 盖明生把这几句话看作写实。盖明生考察了四川甘孜的贡嘎山,认为此处是纳西族的发源地。其地有巴望海子,海子中长了很多枯木,“每一年,当雨季来临,水涨起来的时候,河床也移动着,那些枯木也随着河床移动。”盖明生认为这就是“树木会走路”所描述的真实情景。参见盖明生《灵魂居住的地方》(中国工人出版社,2001年,第95—97页)。如此,“树木会走路的时候”,可以理解为:当纳西族还居住在“树木会走路”的地方的时候。白庚胜不同意这种说法,参见白庚胜为此书写的序言。我赞同白庚胜的意见。
① 和力民是东巴文化研究所研究员,同时也是一位正式的东巴。本文作者在丽江调研期间,受到了和力民先生的热情接待。在本文写作之中,还经常就东巴文化的具体问题通过电话向和力民请教。此外,本文的重要参考资料洛克的《纳西语—英语百科辞典》也是和力民提供的原件,由丽江东巴文化博物馆帮助复印的,在此表示感谢。此处和力民的观点出自与他的谈话。
② 居那若罗的另一种译法。因译者不同,东巴经汉译中存在大量同名异译的情况。由于所引用经典不同,本文未对译名进行统一。本文中还有类似情况,在不引起混淆的情况下,不再另注。
① 参见李国文《东巴文化与纳西哲学》(云南人民出版社,1991年,第103页)、廖伯琴《朦胧的理性之光——西南少数民族科学技术研究》(云南教育出版社,1992年,第62页)。本图直接扫描自廖伯琴书中。朱宝田的图示应该最早,但未能见到朱的原图。李国文有如下注释:“此纳西族先民宇宙结构图示,根据东巴经记载和象形文字形象构画而成。此外,此图示结构还可以参考朱宝田所画《纳西族宇宙结构模型示意图》。载《中国天文学史文集》第2集,科学出版社,1981年,第37页。”
① 引自和志武译《东埃术埃》(《东巴经典选译》,云南人民出版社,1994年,第3—4)。
② 《碧庖卦松》也是著名的东巴经典,讲述白蝙蝠上天求取占卜术的故事。李霖灿、傅懋勣等前辈都曾译过或者研究过这个经典。他们所根据的版本不同,译法也不同。李霖灿根据一本哥巴字经书,译为《占卜起源的故事》。傅懋勣译为《白蝙蝠取经记》,将之作为图画文字的研究范例。和志武译为《布杷过书(求取东巴卜经记)》。《碧庖卦松》是和正才、李即善、周汝诚的译法。和力民直接译为《求取祭祀占卜经》。此段引文转引自李国文《东巴文化与纳西哲学》(云南人民出版社,1991年,第105页)。
① 东巴字不是成熟的文字,类似于速记符号,往往一个字会对应一大段经文。这些经文则是通过师徒之间口传心授传承下来的,如果没有学过经文,即使能识别全部东巴字,也不能看懂经书。东巴字与纳西语并不构成能指与所指关系。
② 此字及下面几幅东巴字均为本文作者临摹。
① 出自与和力民的谈话。
② 洛克,美国人,1922年以植物学家身份来到丽江,被东巴文化所吸引,投身于纳西学研究,成为一名人类学者,被西方称为纳西学之父。洛克认为东巴神话中的宇宙中心居那若罗山来自于印度神话中的苏米卢山(Sumeru),故直接把居那若罗山译成苏米卢山。
① 东巴神话中说:“环居那若罗神山的地平面分为东、南、西、北四界。一般认为东方为白色,居董界;南方为绿色,居人界;西方为黑色,居述界;北方为黄色,居署界。”其中董和述就是发生了黑白之战的两个部族,署族是人类的同父异母兄弟,是自然的精灵。参见白庚胜《东巴神话研究》(社会科学文献出版社,1999年,第260页)。
① 遗憾的是,由于语言不通,未能对此详细记录,无法与朱宝田的资料相比较。
② 李例芬《纳西族的天文知识与历法》(打印稿)第7页。
① 这一段内容是对江晓原研究成果的复述。参见江晓原《天学真原》(辽宁教育出版社,1991年)。
① 东巴与卜师并列,有叙事修辞的成分。纳西族有专门的卜师,纳西语称“桑尼”。桑尼会占卜,会驱 鬼,但是不会念经,地位低于东巴。东巴必须会念经,但是不一定会占卜、驱鬼。

 

 

 

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