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载《851M:我们的科学文化》(1)


话语权:传统的价值
——以传统纳西族的署自然观为例

田 松(北京师范大学)

 

提 要:价值是相对的,取决于衡量价值的标准。在对传统的价值进行评判时,人们默认的标准就是现代。地球有限,现代文明是一种不可持续的文明。本文强调,传统的价值就在于传统自身,而不在于外界的评断。传统就是能够一代代传下来的某种生存方式,它能够流传,就意味着它能够与所在地的环境相适应,这本身就是价值。在全球化的今天,传统是否需要保存,如何保存,取决于我们如何评价传统的价值,而归根结柢,取决于我们如何看待生存本身的意义。


价值是相对的,取决于衡量价值的标准

  任何比较,都存在一个标准。不同的标准将导致不同的结论。这个标准可能是显在的,但是更多的时候是隐而不显的。
  对于传统,有一个常见的说法:“取其精华,弃其糟粕。”这个说法隐含着三个前提:其一,存在一种超越性的标准,按照这个标准,我们可以对传统进行二分,一者为精华,一者为糟粕;其二,这个标准能够为今天的人,也就是“我们”,所掌握;其三,文明或者文化的各个构成部分可以分开,并抛弃一部分,保留一部分。只有基于这些前提,我们才有可能对传统进行“精华”与“糟粕”的判断,进行“取”与“弃”的操作。
  这三个前提,其一是本质主义的本体论理念,其二表现了现代人的自信或狂妄,其三是还原论的自然观在文化上的体现。前两个前提并不是独立的。如果没有前提二,前提一本身并无意义。如果我们假设存在一个超越性的标准,同时又假设这个标准不能为我们掌握,从操作的层面讲,和假设不存在超越性的标准没有什么区别。作为受过现代教育、生活在城市中的现代人,我们评价传统文明的价值,往往是相对于现代文明而言的,我们把传统之中符合现代或者被认为利于朝向现代发展的部分称之为精华;把传统中不符合现代,或者被认为不利于朝向现代发展的部分称之为糟粕。当我们在做这样的评价的时候,我们已经预先把现代文明作为了评价的标准。当然,这个标准并不是现实的现代,而是一个理想化的想象的现代。然而,在逻辑上,我们不能保证我们所想象的现代就是那种超越性的标准。通俗一点儿说,我们不能认为自己所相信的事物是最好的。比如在文革中,很多人真诚地认为自己生活在最美好的时代,今天回过头来看,则感到荒谬。同样,我们今天认为理所当然的对传统的判断和操作,从未来的主流观点看,也可能是错的。
  事实上,以现代来评价传统,不能使我们跳出现代文明本身,也不能使我们对自己当下的生存状态进行反思。反过来,以这种方式衡量现代社会中残存的传统文明地区,只能在总体上否定传统,最终把传统改造成现代。
  任何一种价值观念,都与对现实的判断和未来的预期相关。对现实的判断不同,对未来的预期不同,同一个事物,就会被赋予不同的价值。而理论本身,也必然建立在对当下现实的判断和对未来的预期之上。当判断和预期都发生了变化,我们对于当下事物的价值判断也就会发生变化。在全球化时代,在与文明的关系问题上,对现实的判断可以简化为:地球是有限的;对未来的预期可以改写为:生存本身的意义是什么?

  本文结合作者在纳西族地区的田野考察,以纳西族为案例,讨论传统与现代的关系,进而对如何判断传统的价值提出一种视角。1
  纳西族生活在中国西南云南、四川、西藏交界处的横断山脉金沙江流域,人口不到30万。虽然民族不大,曾经有过辉煌的历史。纳西族的整体发展极不平衡,其中心区云南丽江已经是一个非常现代化的国际城市,而川滇大山中的许多地区还保留着非常古老的生活方式。所以在纳西地区,可以看到传统与现代之间的各种复杂关系。纳西族原始宗教名为东巴教,其祭司称为东巴2,有一种象形文字,因主要用于东巴写经,名东巴文。20世纪初,东巴经引起了国外和国内学者的注意,产生了以纳西文化为研究对象的纳西学。东巴经卷帙浩瀚,初步统计达几千种,被称为纳西族的百科全书。1997年,丽江被联合国教科文组织列入世界文化遗产。纳西族和东巴文化重新获得国内外的关注。
传统纳西族地处汉藏两大强势文化的交界,呈现了复杂的文化融合现象。和钟华按地域分之为三种类型:丽江型:吸收了汉文化的纳西文化;永宁型(即泸沽湖畔摩梭地区):吸收了藏文化的纳西文化;白地型:固守本民族传统的纳西文化。3 当然,无论哪种类型,从今天的视角看,都属于传统。


两类文明的两个体系4

  传统文明(社会)和现代文明(社会)是两个非常大的概念,在大众话语层面构成了对立的两极。然而,用什么标准来区分传统与现代?如果在传统与现代不是截然的两分,而是存在一个连续谱,用什么标准来判断哪一个社会更加传统,或者更加现代?大部分社会学家都是从经济的(发展与否)、政治的(民主与否)、社会组织的等因素来界定传统与现代5。本文的着眼点与之不同,采用了另外一种划分方式。
  任何时代的任何人类文明,都必然存在这样两个知识体系。一个是形而上的解释世界的体系,解释星空、大地及其与人的关系等精神问题;一个是形而下的联系世界的体系,解决衣食住行等人类的现实问题。6 对于现代文明,前者是科学,后者则是技术——科学的技术7。对于传统文明,前者可能是神话、巫术、宗教,或者是古老的自然哲学——这是通常所说的传统文化的重要部分;后者也是技术——经验的技术:来自经验和本能,并随着经验的累计而不断提高的技术。在很多时候,经验技术就是传统民族与世界打交道的方式,不一定有现代人所说的技术含量。
  神话、巫术、宗教的功能比科学要宽泛得多,其中只有自然观、宇宙观部分承担着与科学相同的功能。在现代文明中,构成形而上体系的不仅有科学,也有文化、经济、意识形态等方面的内容,这些内容存在巨大的共性(比如下文要说到的科学主义),也因国家、民族、地域的不同而存在差异。而科学,则超越了国家、民族和地域,更容易作为判断的标准。
  具体到传统纳西族,其形而上体系就是以东巴经为代表的东巴文化。其形而下体系则是纳西族的传统技术。它们决定了传统纳西族的生存状态,以现代的术语说,决定了传统纳西族的生产力和生活水平。
  现代文明的形而上和形而下体系之间有着紧密的联系。科学不仅可以对技术的有效性做出解释,也可以推导出新的技术——现在的新技术几乎都是来自于科学。同时,也对许多传统的技术赋予科学的解释,使之成为科学之技术的一部分。传统文明的两个体系也是融洽的,其形而上的理念决定了其形而下的形态,比如,在泸沽湖畔,摩梭人的木楞房中有两根中柱,以女柱为大;而纳西人的木楞房中则只有一个中柱,象征居那若罗神山。这是由于其神话不同。又如下面要谈到的署自然观,决定了纳西族与自然打交道的方式。

  归纳起来,与传统的形而上体系相比,现代科学具有如下特征:
  1, 科学消灭了神的位置。科学对世界的解释总是从物质世界自身寻找原因,不承认任何超验的力量。天上的神祇和地上的精灵都在形而上体系中失去了位置。科学揭开了自然的奥秘,也消灭了自然的神秘。8。
  2, 自然成为可以理解可以把握的对象,就如一架精致的钟表,人们相信科学能够准确地掌握其全部运转规律,也可以拆卸、组装、乃至重新创造。
  3, 人是自然的主人,自然成为等待人类开发利用的资源。自然的主体性彻底丧失。
  4, 科学具有高度的普适性,它超越了种族和地域和意识形态的差异。
  5, 由于科学具有唯一性,只能有一个解释是正确的。所以科学必然具有排他性。喇嘛和东巴可以同时念经,但是科学解释与传统的自然观和宇宙观不可能并存。所以,科学与文化的多样性有着天然的矛盾。
  6, 科学取代了宗教成为解释世界的形而上体系,接收了宗教的神圣地位;又由于科学解释世界的能力通过科学的技术体现为巨大的“改造世界的力量”。“科学”成为文明、进步、正确……的同意词,成为全球性的强势话语。

  在形而下层面,现代技术即科学的技术体系具有如下特征:
  1, 现代技术有科学作为其强大的理论支持,它具有自我更新的内在动力和外界条件,在科学、技术和生产三者之间形成了加速度的相互促进的关系。
  2, 在现代技术中,工具是主要的。需要技能实现的部分逐渐被内化到工具之内,成为工具的功能。作为工具的使用者,人的主体性在工具面前逐渐丧失。
  3, 与工具相适应,现代技术的核心具有标准化、统一化的特征。
  4, 现代技术同样具有超越民族与地域的普适性。
  5, 现代技术所主导的生存方式需要越来越强大的能源和越来越庞大的资源作为其存在和发展的支持。必然导致经济的,同时也是物质与能量流动的全球化。

  从科学的标准看,东巴文化的宇宙论和天文历法知识远远低于古希腊科学萌芽时期的水平,连粗浅的科学都算不上,不足一提。下文要具体阐述的署自然观充满着迷信的色彩,其自然知识与庞大的现代生物学相比同样不足一提。又由于科学与传统的异质性,在现代科学进入之后,传统的形而上知识体系不是通过科学得到了发展,而是完全被科学所取代。从理论上说,传统技术本可以从科学的指导下获得发展和改善,但实际情况也是直接被科学的技术所取代。例如,在我考察过的地区,水磨并没有得到了“科学”的理论指导而提高了效率,而是直接被电动粉碎机所取代。
  科学及其技术对于传统具有一种摧毁性的力量,犹如硬盘的格式化,原来的内容被新的内容所覆盖,彻底消失。因而现代文明对传统地区的文化生态注定有破坏性的作用。又由于现代技术所主导的生活方式需要越来越多的能源和资源支持,现代文明必然对传统地区的自然生态也注定有破坏性的影响。
  毫无疑问,一个地区从传统社会转变为现代社会,必然同时包含政治、经济等方面的变化,尤其是民主制度和市场经济,被各种关于现代化、现代性的研究视为重中之重。但是,以这些方法区分现代与传统与否,与本文采用的方式基本吻合。比如就社会制度而言,无论资本主义,还是社会主义,其解释世界的形而上体系——科学,联系世界的体系——科学的技术,都是一致的。下面将要提到的其作为基本理性和社会风尚的“生产主义”也是一致的,这些一致都超越了意识形态、政治体制与民族传统,它就属于现代本身。


科学(主义):现代文明的强势话语

  当两种文明相遇的时候,上下两个层面都会发生激烈的冲突。在直接可以比较的形而下层面,传统技术与科学的技术不可同日而语,比如水磨无论在效率、效力各方面都无法与电动粉碎机相比。传统在形而下层面的败退导致了传统内部对其形而上体系的动摇。中国近代走的就是这样一条道路。首先在形而下层面被洋枪洋炮打败,之后有形而上层面的体用之争。首先大力引进西方的技术,中学为体,西学为用。后来认为必须引进技术后面的科学,再后来则认为还需要引进与科学连代在一起的文明制度。科学在上一个世纪之交大规模被引进中国,是和民主一道,作为文明、进步的象征,作为救国救民的两尊大神遭到知识份子的推崇。这样一种对科学的态度,可以称之为科学主义。
  科学主义不仅是一种哲学观念,也是一种社会意识形态。“科学主义产生自启蒙主义,成于实证主义,是建立在牛顿范式的科学之上的一种思想观念。长期以来,已经成为主流话语体系的重要组成部分,是每个人在成长之中所接受的背景知识的一部分。”9 它不只是一种对待科学的态度,而且还要把这种态度延伸到社会生活的各个层面。早期科学哲学流派逻辑实证主义就是要证明,科学是被证实了的知识——真理。这样,随着科学真理的不断累积,人类就会不断攻克未知,达到人类理性的顶峰,完成理性巴别塔的建造。在学理层面,科学主义已经普遍被否定,甚至科学主义一词已经成为贬义词。但是在中国的主流意识形态和大众话语层面,科学主义仍然保持了很强的惯性。近年来国内学者对这个问题论述颇多,争论颇多。这里采用2002年科学文化上海会议的会议纪要中对科学主义的表述,如下:

  科学主义认为科学是真理,是正确的乃至唯一正确的知识,相信科学知识是至高无上的知识体系,并试图以科学的知识模式延伸到一切人类文化之中;科学主义采取机械论、还原论、决定论的自然观;在联系世界的社会层面表现为技术主义,持一种社会发展观,相信一切社会问题都可以通过技术的发展而得到解决,并认为科学的技术所导致的社会问题都是暂时的、偶然的,是前进中的失误,并且一定能够通过科学及技术的完善得到解决。在人与自然关系上,科学主义主张征服自然,把自然视为人类的资源;从环境伦理的角度,认为人类有能力也有权利对自然进行开发。10

  需要特别强调的是,科学主义并不代表科学,尤其不代表最新的科学。科学主义是建立在机械论、还原论、决定论的牛顿物理学范式之上的,这个范式已经被20世纪以来的科学全面地超越。尤其需要指出的是,中国的科学主义是建立在公众科学素养普遍低下的基础之上的。2003年中国公众科学素养调查问卷中有这样一个陈述:“有了科学技术,我们就能解决我们面临的所有问题。”选择“同意”和“非常同意”的比例竟然达到了20.3%和18.5%,而本次调查中国公众具有基本科学素养的比例仅为2%。这就意味着,那些回答同意和非常同意的人中,绝大多数是不具备基本科学素养的!也就是说,大多数具有科学主义意识形态的人,并非真正理解科学,根据科学推导出了它的结论,而是把科学作为一种信仰,作为一种意识形态工具。
  刘华杰指出:“科学主义是我们的缺省配置。”所谓缺省配置,就是我们在成长之中,我们耳濡目染地接受的认为理所当然的思想与理念。科学主义者有两个假设:第一,世界(包括自然和社会)存在一个规律;第二,这个规律掌握在自己手里。这使得被科学主义意识形态武装的现代人对现代本身充满了自信,并把这种自信称为(科学的)理性。在这样一种意识形态下,我们本能地对传统与现代进行二分:传统对应着一系列负面的价值:落后,封建,迷信,愚昧,野蛮……;而现代则对应着:先进,发展,文明,开化,进步……。这里的我们包括着非常广阔的人群。一个在大城市长大的没有念完初中的人,到泸沽湖旅游,他会毫无犹豫地认为泸沽湖是落后的,而他的旅游会给那个地方带来发展。他可以无视摩梭人上千年的历史,居高临下地看待当地的传统。然而,同样我们可以想象,如果他到了美国的大都会,他的文化优越感就会荡然无存,虽然那里只有两百多年的历史。
  每一个现代人的心中都有一个理想的现代,与这个理想现代的差距被视为先进或者落后的程度,于是有经某某国家在某某方面比某某国家落后了多少年这样的说法。而这种理想现代的标本就是西欧或者北美。亨廷顿说:

  广泛接受这些目标11也意味着接受一种美好社会的理想:富裕、公正、民主、有秩序、自己完全掌握自己的事务,简言之,酷似西欧北美已经建立的社会。落后社会是贫穷的、不平等的、压制性的、粗暴和依附于人的。发展就是从后者转变为前者的过程。12

  在这样的进化论观念下,很多人甚至认为,19世纪资本主义对殖民地的征服和统治,“客观上”给这些“野蛮的”地方带去了现代文明。到了今天,各个“落后”地区都主动地加入到全球的现代化进程之中,努力发展自己——“从后者转变为前者”。


现代文明的困境与全球化的食物链13

  与传统文明相比,现代文明有两个重大的改变。一是在形而上层面改变了理想社会的方向,一是在形而下层面改变了自然界的物质转化方式。前一个问题中外思想家论述颇多,甚至可以上溯到大机器工业刚刚兴起的时候。简而言之,就是从对精神世界的培养转为对物质世界的改造。在对未来美好社会的描述中,物质性的因素成了主体部分;更便利的生活,更丰富的物质,成了人们追求的目标。在前引亨廷顿的文字中,“富裕”被排到了理想社会的第一位。又如安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)所说:

  尽管在物质财富分配方式上存在着差异,但资本主义和社会主义话语,与倡导人类意志、理性和征服自然、超越传统力量的现代主义和人本主义的理想是一致的。它们共同拥有一种“生产主义(productivism)”的基本理性,一种社会风尚,它意味着“工作成为自主性的,经济发展的机制取代了个人的成长,取代了与他人和谐幸福地共同生活的理想”。14

  吉登斯直接指出了“与他人和谐幸福地共同生活”这种传统的理想被新的社会风尚所代替。而这种风尚,或者“征服自然的理想”,与其形而下体系的发展是互为因果的。“从使用人力、畜力转移到使用非生物动力,从使用手工工具到使用机器作为进行生产活动的基础,就意味着财富增长、技术多样化、分化和专业化,从而导致一种新型的劳动分工,以及工业化和都市化;这些是作为现代化的特征而被所有的学者接受的。”15 这实际上就是传统的经验技术被替代为科学的技术。蒸汽动力与传统的生物动力相比,除了功率更大之外,还有一种重要的特性在于,蒸汽动力可以更方便的转移。这种可移动性到了电力之后,更为突出。人类的现在的现代文明就是建立在电力之上的。电力的应用使得人类的各个部分被连成了一个整体,而最终使得物质和能源在全球范围内的流动和转化成为可能,并成为必然。如前所述,科学的技术体系自身要求越来越庞大的能源和物资供应,进而导致了现代文明在全球范围内的物资和能源转化方式与传统文明相比发生了质的变化。关于这一点,由于学术背景的原因,尚未引起学者普遍重视。本文作者另有文章专门讨论,这里先提出一个脉络。
  我们都很熟悉物质循环的概念。比如全球的水循环,二氧化碳和氧的循环。在传统文明中,人的活动是自然循环的一个环节。我们曾经调查过位于横断山脉深处的一个纳西村:四川木里县依吉乡争伍村。这里没有公路,没有电,唯一的代步工具是马,完全过着自给自足的生活,对外界的唯一需要是盐和茶。他们的祖先是明朝丽江木土司强盛时派来驻扎的兵丁,也就是说,这个村寨的纳西人以这样的方式在这个地方延续了至少400年。地球上自然的物质循环链条,相对于人类活动来说,或者相对于人类文明的持续来说,我们可以把它想象为一个相对的闭环(准闭环)。也就是说,如果没有地质环境的重大变化,争伍村还可以以这种方式继续延续下去。
  但是,现代文明则打破了这个闭环,使之成为一个打开的链条。现在文明的困境就在于链条的两端。前端是能源和资源问题,后端是垃圾问题。
  全球化的资源与能源转化可以用热力学定律进行解释。爱因斯坦曾经赞美热力学定律是建立在最少假设,而具有最高普适性的物理学定律。热力学定律的适用对象可以是一切形态的物质和能量,在热力学定律诞生之初,就有物理学家将它们应用到整个地球乃至整个宇宙。也有学者将这一定律用在社会活动中16。
  热力学第一定律是能量守恒定律,能量既不能消灭,也不能创生,可以从一种形态转化到另一种形态,并在转化的过程中,总量保持不变。热力学第二定律也叫熵增加原理,熵是一个物理学概念,简而言之,可以作为无序程度的一个量度。熵越低,系统的形态越为有序。熵增加原理规定了能量(和物质)转化的方向。这里不介绍严格的物理学表述,而采用里夫金的比喻性说法,即:能量总是从有用的转化成无用的,物质总是从可用的转化成不可用的。根据熵增加原理,一个有序结构的持续运行,必须从外界输入低熵状态的能量和物质,排出高熵状态的垃圾。
  一个人作为一个有序结构,他的运行需要两个条件,摄取食物,排泄废物,即所谓新陈代谢。夏天的房间如果要保持凉爽,他的运行也需要外界输入能量(电),并将废气排出室外。城市亦然,城市内部的高度有必须有外界源源不断的物质和能量(水、电、煤、油、蔬菜、粮食……),并把垃圾运到城外。下一步的结论是:全球范围内,所有的现代化地区的现代化,都需要非现代化和次现代化地区源源不断地输入能源和物资,并需要把垃圾源源不断地输出到那些地方,才能维持下去。
  对于所有的经济链条,如果我们从物质与能量转化的角度看,都可以看到,它的一端是自然界低熵状态的矿藏、森林、天然水体,另一端则是垃圾。链条的中间是现代文明。这与上述关于人、空调的房间、城市以及现代化地区的比喻是一致的。现在各个国家致力于使之活跃的经济链条实际上也是物质和能量的转化链,下面还要说到,它是一个全球化的食物链。经济发展的实质就是加速这个转换链的运转。比如经济学有破窗原理,大意是说,打破了窗子,可以刺激经济发展。因为打破了窗子,就要重新装一块新的,于是造玻璃的、卖玻璃的、装玻璃的,相关的水电、运输,整个经济链条都刺激起来了,就会产生GDP。总的来说,刺激消费也起到同样的作用。这个链条能够持续运转、加速运转的前提是地球无限,总可以存在新的能源和物资,总有新的可供堆放垃圾的地方。17 但是,地球是有限的,不但它所能提供的资源和能源是有限的,所能够堆放垃圾的地方也是有限的。这里的垃圾,需要广义地理解,从热力学第二定律的角度,从现代文明中排放出来的气态、固态、液态物体,都是垃圾。还有纯粹以热量形式释放的也是垃圾。全球气温升高、全球性的环境污染,都是广义垃圾。所以说,现代文明在物质和能源转化链的两端都出现了不可解决的问题。
  从这个意义上说,现代文明注定是不可持续的文明。

常见的几个疑问及回答如下:
  1,如果考虑了垃圾回收,是否可以解决垃圾问题。答,不可能。垃圾回收只能有限地起到减少垃圾的作用,而不可能绝对地消灭垃圾。同时,再生物品的制造也需要水、需要电,它运行的是同一个物质和能源的转化链条,也必然要消耗能源和物质,释放垃圾。
  2,如果技术进步,是否可以解决能源和垃圾问题。答,不可能。技术进步也许可以解决能源问题,比如真正实现常温核聚变。但是,这将使垃圾问题更加严重。因为根据热力学第二定律,输入的能源越多,排出的垃圾也越多。
  3,为什么传统社会几乎不存在垃圾问题。答,并非所有的传统社会都不存在这个问题,因为自然本身也不是完全的闭环,可以说是准闭环。之所以传统可以延续,是因为传统文明只使用一个太阳。现代文明是建立在电力之上的,发电用的煤炭和石油是地下储存的远古时期的太阳能。所以我们用电,就相当于在头上悬挂了远古的太阳。对于现代文明来说,一个太阳是不够的。如果我们能够把每天太阳投到地球上的能量全部利用起来,不足以支持我们的现代文明。从这个简单的比方可以看到,地球升温是必然的。

  这就是热力学定律给出的人类未来。1950年代之后,罗马俱乐部报告《增长的极限》等著作把已经这种未来摆在了人们面前,人类只有一个地球,而地球是有限的。但是这种警示迄今为止只让人们注意到物质和能量转化链条的前半段,而在主流意识形态和大众话语层面,这个警示又另一种乐观所稀释。人们相信科学能够在人类的资源和能源耗尽之前,提供出新的能源和资源。这种信心是长期科学主义语境的一个副产品。它惯常的表述是这样的:从前人们烧柴,后来有了煤,在煤还没有烧完的时候,发现了石油和天然气,在石油和天然气还没有烧完的时候,科学又给出了(裂变的)核能发电。将来科学还会让我们利用聚变发电,那时的能源几乎是无穷的。然而,这种推理只是简单的归纳,归纳法不能保证科学能够在能源耗尽的时候拯救人类现在的文明方式。科学也不能作出这个保证。按照科学主义语境下惯用的说法:这种信心并没有坚实的科学依据。相反,根据现有的科学,可以论证,即使能源问题能够解决,在物质和能量转化链另一端的垃圾问题将会更加严重。实际上,垃圾问题的严重远远超出了人们的想象。而在未来,必将超出能源问题,成为人类社会最严重的问题。甚至成为下一次大规模战争的根源。


传统文明加入现代化的命运

  在地球有限的情况下,在现代文明自身还在加速、还在发展的情况下,传统文明加入现代文明的后果如何,是可以从整体上进行判断的。
  1990年代的红豆杉剥皮事件可以作为全球化的资源流动的一个案例。

  1992年,美国发明了一种治疗乳腺癌、卵巢癌的特效药,其原料是从红豆杉皮中提取的紫杉醇,含量仅为0.01%-0.02%,美国、加拿大等国家对红豆杉立法保护。中国80%的红豆杉集中在云南,属国家一级珍贵树种。
  1993年,云南汉德公司成立,1995年依靠中科院昆明植物研究所技术,建成年生产能力50公斤的紫杉醇及系列产品生产线。1995年,云南省制定保护条例,禁止任何单位和个人采伐珍贵树种,挖取珍贵树种树根及剔剥活树皮。2000年前后,汉德公司成为云南省生物资源开发、出口创汇的骨干企业。
  1999年,国际市场的紫杉醇价格上涨。最高时卖到2000美元1克。省内外企业纷纷前往林区,收购红豆杉皮。在林区,活树皮的收购价1-1.2元/公斤,干树皮的收购价为3-4元/公斤,农民剥一天树皮可得利20-30元,一个月近千元。18

  美国发明的一项技术迅速导致了中国大规模的红豆衫被剥皮,可以算做蝴蝶效应的一个例证。在全球化时代,这样的事件是传统(落后)地区常见的现象。
  红豆杉的转化链条大致如下:当地农民-->小商贩-->大商贩-->云南汉德公司-->美国制药厂。这是一个全球化时代传统地区的典型事件。从简单的理解,这个链条中的每一个环节都获得了利润,获得了发展。毫无疑问,获利多少将沿着这个链条逐渐增多,当地农民获利最少,而美国制药厂获利最大。反过来,由于红豆杉剥皮而导致的生态后果,将沿着这个链条逐渐减少。当地农民承担最大的后果,美国制药厂几乎不承担后果。

  现代化是一个巨大的章鱼,不断地延伸它的触角。不论地球的哪一个角落,一旦加入现代化的网络,就会成为这个食物链的一部分,一边为其上游提供物资和能源,以获得所谓现代化的便利的生活,丰盛的物资,以及随之而来的垃圾;一边从下游攫取能源和物资,并把自己的垃圾扔出去。这很像民间的老鼠会或者传销,那些最先加入的处于上游的会员是真正的大赢家,而那些下游的会员,只有疯狂地发展下游的下游、下线的下线,才有可能捞回成本,获点小利。19

  传统地区要加入这个链条,只能从这个链条的下游进入,为其上游提供能源和资源,获得一定程度的“发展”。这种发展相当于买血、卖肾,而当资源耗尽之后,便失去了作为下游的资格。已经得到了一点点发展将迅速失去其来源。这时,即使想要回到从前原始的“落后的”生活,也不再可能。这样的案例在中国已经开始出现。比如2003年,攀枝花一个大型的木材交易基地随着长江中上游全面禁伐而被废弃,成为一片废墟。
  为什么美国和加拿大的红豆杉立法保护,就能使其红豆杉免遭剥皮,而中国的红豆杉也有法律保护,却保护不力呢?原因在于,云南处于现代化的下游,而美国和加拿大处于上游。这和藏羚羊、非洲大象的命运是一致的。国际性的地下人体器官市场同样遵循者这个流向,买主处于上游,卖者(偷猎者)处于下游。
  那么,如果通过为上游提供资源,是否可以使自己上升到更高的食物链环节,并能够保持已经得到的现代化?这实际上与先污染后治理有着同样的逻辑。
  很长时间,一直有人认为污染是发展的必要代价。因而先污染后治理成为发展的战略。但是,这从本质上已经违反了热力学第二定律。这相当于期望用卖肾得来的钱给自己装一个肾。中国十年治淮已经给出了现实的证据,现在治理淮河的成本已经远远超出了淮河流域全部工厂的总产值。先污染后治理比附的对象常常是西方发达国家。但是,第一,当初污染的后果并非得到了完全的整理,比如在全欧洲范围内,已经没有一块原始森林,生态环境极为脆弱。第二,西方国家处于现代化的上游,通过全球化的食物链,既可以从国土之外获得资源,也能够将垃圾排放出国土之外。目前处在下游的国家即使出售资源,自我污染,获得了发展,又到哪里去找自己的下游?第一,在争夺下游这方面,我们与已经处于上游的国家相比,天然地不具有优势。第二,如果在我们的发展模式中,依然存在下游,那就意味着,这种发展模式必须建立在无限地球的前提上才有可能。因为下游也要发展,也要成为上游。所以这种模式不会导向共同发展,只会导向更残酷的竞争。
  事实上,经济全球化所保证的就是这样的竞争模式。它使得地球上有限的资源和能源,以更快捷地方式不受阻碍地流入到处于上游的国家中去。
现代文明本身是不可持续的,现代化并不是传统社会的最佳选择。


纳西传统的署自然观及其现代意义

  传统的形而上体系和现代的形而上体系承担着同样的功能。从相对主义的角度看,两者是平权的。作为传统纳西族形而上体系的一部分,其独特的署自然观一直决定着纳西先民与自然打交道的方式。由于现代文明的强势话语地位,现在我们要强调署自然观的价值,首先也不得不从现代的角度证明:署自然观比科学主义的自然观更好地处理了人与自然的关系。
  “署”在汉文化中没有直接的对应物,以往常译为龙或者龙王,但是署的含意比汉文化中的龙要宽泛得多。现在纳西学者逐渐统一到“署”这个音译上来,并把它解释为自然本身。署不是神,按照一般神话三重空间结构,神的位置是在天上,而署的空间位置是与人并列的,是人类的邻居。“到了最新神时代,空间已被一分为三,天界为神灵所居住,地界为人与署共有,地下界为鬼怪所栖居。”20 
  在东巴神话中,署是人的同父异母兄弟。后因兄弟失和,发生争斗,经东巴教的祖师丁巴什罗调节,定下永久的和平协议。人拥有田地、道路、村庄、房屋、家畜等一切人造的事物;署则拥有山林、水源、野生动物等一切自然的事物。人在必要的时候可以伐木、开荒、打猎,但是要给署烧香还债,否则人类将遭受灾祸21。在人和署的关系中,署并不需要人,而人却离不开署。比如,水源归署所有,所以人必然要欠署的债。
  同父异母是人署关系的核心。在东巴神话中,人与署仿佛是同一个物种的两个部落,两个家族,他们的矛盾类似于邻里之斗、兄弟之争,而不是现代人描述的人与野兽的敌对关系。所以纳西先民的环境伦理,实际上是一种特殊的人际伦理。署与人是平等的,拥有与人对等的权利。现代人所看到的森林资源、野生动物资源、水资源,在纳西先民看来,都是署的财产,未经署的许可私自动用,无异于到邻居家偷东西。人如果需要用署的东西,必须征求署的同意。承担与署沟通的就是“人神之媒”东巴,沟通的方式则是祭祀。
  祭署是传统纳西族定期的举行的两类大型仪式之一(另为祭天,相当于祭祖),可见署的重要。定期仪式相当于人类逢年过节时的礼节性拜访。此外还有一些临时性的祭署,比如某人生病,经东巴打卦认为是得罪了某一种署,就会举行一个仪式。洛克(J. Rock)记录的“挡鲁子”仪式很能说明人和署的关系。

  “挡鲁子”仪式规模很小,其意为“约束宅基地的龙”,它只在建新房时举行。  “挡”指宅基地,“子”本意指阻止水流走,这里是指阻止龙或那伽离开泉溪,以免泉水干涸。举行这个仪式的原因是:人们认为盖房子而挖掘地基,挖盖房用的石头以及砍树等行为侵扰了土地。22

  人知道自己的行为会打扰署的生活,事先打个招呼,请署提前安排,就像现代城市里居民小区临时停电停水要提前通知一样。署的利益得到了充分的尊重。
  署自然观造就了纳西族与环境之间和谐的关系。很多学者写道,直到1960年代,纳西族地区到处都是绿色的海洋。甚至在1980年代以前,纳西族生活的滇西北地区都有非常好的森林植被覆盖率,很多纳西村寨就建在森林之中,在那个时代,人类的村庄就如茫茫林海中的一只只小舟。山上的林木属于署的财产,人类只有在必要时才可以适度砍伐。什么样的树木可以砍,在什么时候砍,很多村寨都有村民公约做出详细规定,并有专人负责实施。
  白沙玉湖村23是一个比较典型的例子。出生在这里的民族学家李近春在1960年代曾经记述过这里的民俗公约。24 1993年,中美联合“中国云南丽江玉龙山区域农村发展和生态调查”课题组又进行了详细的调查。

  50年代前玉湖村传统的村民长老组织叫“老民会”25。“老民”是对入选者的称呼,选为“老民”的一般都是在村中深孚众望的老人,每3年选一次,选举时间在农历六月火把节期间,召开村民大会公开选举,一般选七八人至十多人。不称职者在下届就不选。“老民会”负责制定全村的村规民约,并负责评判事端,调解民事纠纷,监督选出或由“老民会”指定的管山员和看苗员看管好公山和田地,如有乱砍滥伐,破坏庄稼等违犯村规民约者,由“老民会”依村规民约惩罚。26
  村民盖房屋需木料,首先要向“老民会”提出申请,经“老民会”批准后,由村里的管山员监督砍伐,绝对不许多砍。甚至结婚时要做床的木料也要经“老民会”批准后才能按指定数砍伐。立夏是自然界植物动物生长发育的关键时期,因此,立夏期间要封山,封山期间禁止砍树、狩猎和拉松毛。27
  村民们世代传承的传统生态道德观念也使村子的生态环境受益不浅。过去,村民们有很多禁忌,如不能砍伐水源林,不能污染水源,不能在饮用水上游洗涤脏物,不能倒脏物水于水沟中,不能砍伐和放牧过度而使山上露出红土,不能叫自己的牲畜毁坏别人的庄稼,不能随意砍大树和幼树,连被风刮倒的大树也不能随意砍回家。28

  这份调查报告已经加入了很多现代的解释。比如对于立夏封山,东巴经中的解释一定是与署有关。而调查者使用了动植物生长这样的现代话语,这正是现代学者赋予传统以价值的常见方式。其中反映了执笔者杨福泉的角色矛盾。杨福泉是纳西族中青年学者的优秀代表,对纳西传统有至深的热爱之情。但是他受的是现代教育。他的热爱必须要通过能够被现代接受的话语才能表达出来。在上面引文中,紧接着还有一句:“在这些禁忌习俗中虽然有一些宗教迷信因素,但它是与社会伦理道德观念混融在一起的,客观上对保护村子的生态环境起了相当大的作用。”这是很多学者常用的说词。在肯定传统的同时,或有意或无意地,或诚心或违心地把传统归之于迷信,同时强调传统在“客观上”起到了好的作用。

  然而,1980年代之后,和长江中上游其它地区一样,纳西族地区的生态环境急剧恶化。森林大规模消失,很多地方已经无树可砍。其中有相当一部分是纳西族自己所为,这种与传统的署自然观截然背离的行为,只可能有两种原因:其一,他们放弃了传统的署自然观;其二,有更大的压力或者诱惑使他们铤而走险,得罪署族。
  过去在关于生态问题的报道中,常常把原因归结为老百姓没有环境意识,过着原始的落后的刀耕火种的生活,才导致环境的破坏。但是,由于生产力低,人口不多,即使真的如此,破坏也是有限的,甚至游耕过的地方在几年后也可能得到恢复。真正对环境造成灭绝性破坏的是制度化的伐木队伍。在一个有组织的被现代化技术和思想武装起来的伐木队伍看来,森林是人的资源。只有他们才有可能在几年之内剃光一座山,在几十年里砍尽金沙江流域的所有成片的森林。与纳西原住民相比,他们在形而下和形而上两个层面都占有绝对的优势。

  在六七十年代,一些标榜“自然的主人”的经济建设者进入金沙江林区,率先对金沙江流域原始森林进行“剔头”式采伐,而原住民则由于宗教行为被否定,故宗教观念也随时间的推移在不断淡化,他们不再那么惧怕“署”的威慑力量。因此,纳西族地区的生态环境也遭到了严重的破坏,原来被绿色封闭的青山,露出了红土高原的本色,生态失衡和环境污染日益严重。29

  1980年以后,中国迅速地进入了市场经济,各方面因素聚集到一起,最终导致了森林的大面积灭绝。从外因来看,除了国有林场之外,县乡企业也加入到了砍伐森林的队伍中来,很多村民认为,这是我们祖祖辈辈生活的地方,不能让外人把树都砍了。于是有些村民就加入到砍树的行列。不但盗伐国有林,也伐自留林。谁落在后,谁就无树可砍。而内因,则是由于署自然观已经削弱,尤其是年轻人,完全没有署的意识。森林中没有了精灵,只有木材,只有钱,也就没有什么可以顾忌的了。30
  年轻人冲在前列,固然有年轻人是壮劳力的因素,更因为,越是年轻,越没有署的观念,越没有道德压力。1988年,白沙乡通过了封山育林三年的决议案,玉湖村的砍伐之风稍有收敛。但是,杨福泉写道:“我们在1993年10-11月住村调查期间,几乎每天都可以看到手擎斧头,用骡马拖着非法砍来的木料在村中扬长而过的人,大多数是40岁以下的身强力壮者。村道上每天烟尘滚滚,盗伐木料者旁若无人地招摇过街。”31 
  当署自然观消失之后,纳西村民自己动手,消灭了祖祖辈辈保存下来的良好生态。


署与深生态伦理

  最初,人类的环境保护是站在人类中心的立场上。之所以要保护环境,是因为环境对人类有用,保护环境的目的是为了更有效地利用环境。自然仍然是人类的资源。只不过人类意识到,环境的恶化将会导致更大的灾难,使人类得不偿失。可持续发展的概念应运而生。在这种人类中心的环境理念中,自然仍然是被动的客体,不具备主体价值和权利。这被后来的深生态主义者称为浅生态主义。
  深生态主义认为,大自然本身具有权利。这种权利和人类的权利是平等的,同样需要得到人类的尊重,并且同样应该得到人类法律的保护。克里斯托弗·斯通(Christopher D. Stone)在1971年提出:

  我们的社会应该“把法律权利赋予森林、海洋、河流以及环境中的其它所谓‘自然物体’——即作为整体的自然环境”。32

  斯通把深生态主义的要求与北美废奴运动相类比。曾经不拥有权利的黑人和妇女后来都逐渐拥有了权利,获得了法律地位,“为什么不破除那种仅仅把环境当作‘物品’来看待的观念,并给环境提供某些保护使之免遭人类的无条件的掠夺呢?”33 斯通提出:“在河水受到污染的情况下,鳟鱼、苍鹭和三角叶杨都应被视为受害者。”34 深生态主义希望在21世纪把权利主体扩展到人类之外,扩展到野生动物,直至扩展到植物。届时,“单个的海豚或者鲸鱼将获得单个的人所拥有的法律权利。单个的人或群体将获得代表那些被其他人置于危险境地的鲸目科动物进行控诉的权利。”35 
  一旦考虑到自然的权利,人类目前的诸多行为就将失去合理性。比如公路,人类在设计的时候,考虑的只是路途的远近、施工的难易、资金的多少,人们相信这条路会给居住在那里的人带来好处,也相信自己有权利在山里修这样一条路。但是,从深生态主义的环境伦理来看,修路就必然砍树挖石动土,必然对这一带原初的生态造成影响,对原来生活在这里的动植物的生存造成影响。在他们看来,这片大山的真正主人是那些生活在这里成千上万年的动物和植物,而不是人。所以,人要修这样一条路,必须首先争取这里的原住民——动物和植物的同意。
  这样一种生态伦理在现代性看来是荒谬的,但是,这种深生态主义者为之努力的事业,却是纳西先民早在几百年前甚至更早就已经实行了的。在纳西族署自然观下的环境伦理看来,山林和野生动物本来就是署的财产,人是没有权利擅自破坏的。烧山砍树、打猎放牧、挖石淘金、挖沟筑坝,都是对署的侵犯。人类若动用署的财产,必须通过各种祭祀仪式,征得署的同意,并给署偿还。
  人与自然是兄弟关系;自然拥有主体价值;人类欠自然的债,需要偿还;人类需要对自然抱有一份感恩之心。纳西先民这种极为古老的自然观与最前卫的深生态环境伦理不谋而合。所以,李静生认为:

  照理说,纳西族所面对的环境问题,完全可能从宗教层面的与自然和谐相处过渡到科学层面的与自然和谐相处,不必经历世界许多民族那种一个凌驾于自然之上的“人类中心主义”阶段,直至生态失衡,环境污染而惨遭灾难,阻碍了人的生存发展之后,才去肯定人和自然和谐发展的思想。36 

  然而,深生态主义尽管已经与科学主义的自然观分道扬镳,仍然是建立在科学之上的。因为科学本身发生了变化。20世纪诞生的科学如量子力学、相对论和混沌理论,都对牛顿范式的机械论、还原论、决定论的自然观提出挑战。人们不再认为自然仅仅是设计精良的钟表,可以拆分,可以还原,并在拆分与还原中保持不变。重新承认自然是一个有机的整体,不可能从自然中拆除一部分而对其它部分不构成影响。尤其是1960年代之后兴起的环境科学和生态学,就是在整体上考虑地球的各个圈层之间的关系。古老的博物学传统的生物学和现代科学中数理传统的生物学,同样成为新的环境科学和生态学的基础。这些与牛顿范式不同的所谓后现代科学37,才是深生态主义的思想基础。
  也就是说,深生态主义不需要从署自然观中获取思想资源。并且,在环境科学和生态学看来,东巴文化中的博物学知识仍然不足一提。所以,从(后现代)科学的角度看,当深生态主义与署自然观相遇,署自然观仍然不具备存在的理由。


阿米什:拒绝被现代化

  从全球范围内看,阿米什人(Amish,又写作阿米绪)是唯一一个抵抗现代文明,并且成功了的案例。38
  阿米什源自欧洲的一个名为“再洗礼派”的古老教派,是在16世纪欧洲宗教改革大潮中从苏黎士诞生的一个人数不多的激进改革派,长期受迫害,于18世纪迁往北美。“目前大约有14.5万阿米什人生活在北美,那里有220个阿米什居留地,900多个小教区。据1971年《美国教会年鉴》,美国有1.8万信徒恪守最保守的阿米什传统。”39
  阿米什人保持着古老简朴的生活方式。他们不用汽车、拖拉机和任何现代化的农业机械,依然用马拉犁耕地。他们不用电,所以没有电灯、电视、收音机和微波炉。他们穿着粗布服装,服装外套都是黑色,没有任何装饰。妇女们也不戴任何首饰。
  在不违背教义、不损害自己生活方式的情况下,他们也会谨慎地接受外界的产品。比如,阿米什人平时使用传统的马车,外出时则可能会乘坐汽车,但绝不拥有汽车,因为这会使一部分“先富起来的人”先拥有汽车,损害社区成员之间的平等,同时会加速生活节奏,破坏生活的宁静。阿米什人不用电,并不是因为他们认为电是邪恶的,而是因为使用电会加强他们与外界的交流。40 但是他们接受了直流电,使用手电筒,并在马车后面装上了警示灯。他们甚至还使用了冰箱、暖炉,不过这些设备是特制的,以煤气为能源。
  阿米什顽强地拒绝着现代化,现代化却要强行进入。作为一个现代化国家,美国法律有很多与阿米什人的古老教义不和谐的内容。冲突最为激烈的是在教育领域。阿米什的传统学校是所谓单室学校,学校只有一个教室,只有一个老师,所有的孩子都在一起上课。41 孩子们学习基本的生活技能、农业技术,也学习阿米什人的传统价值观念。阿米什人认为,他们的孩子只要能够学会在自己的社区里生活就够了,过多的教育是不必要的。阿米什的孩子最多只念到8年级,在14岁之后就成为社区正式成员,不再接受高中教育。阿米什人严重违背了所在地的教育法,多次被当地政府起诉,直到威斯康星州的一场官司被提交到联邦最高法院。
  1972年年底,联邦最高法院做出了有利于阿米什人的判决。“首席大法官沃伦在判词中指出,现代中等教育所教授的内容和价值同阿米绪宗教生活的根本方式有尖锐的冲突,强制实行的教育法规侵犯了阿米绪教徒的宗教自由权利。”42 刘华杰博士在文章中说:

  有人指责阿米什儿童"无知",称他们根本没有受到"教育"。辩护者是这样反驳的:这些指控取决于对教育的定义,以及对教育的合适目标的定义。如果只把威斯康星州那种旨在使儿童适应技术社会、而在教室中教给他们一些书本知识和竞争原则的教育视为唯一可能的真正的教育,那么阿米什的教育算不上。但是那种教育观又恰是阿米什人的道德和宗教所反对的。实际上,阿米什人极端重视教育,但它是另一种教育,一种为简朴生活而进行的教育,教育的最终目标是使人的生活顺从上帝的旨意。更明确地说,阿米什教育遵从了经典的智慧(wisdom)教育而非技巧(technos)教育的模式。此教育强调培养善人的道德智慧,而非造就野心勃勃的智力暴徒的实用技术。43

  这项判决彻底解决了阿米什人的教育问题,从此,阿米什人可以不必接受公立学校的现代教育,可以按照自己的方式教育自己的孩子。在法律上,阿米什学校被赋予与公立学校同等的权利,这意味着,阿米什学校里传授的内容与美国公立学校传授的内容具有同等的权利,任何人如果认为阿米什的传统是迷信,则属于歧视。这样,阿米什人成功地保证了自己的形而上体系一代代地延续下来,从而使自己的生存方式得以保存。
  阿米什人并没有生活在交通不便与世隔绝的地方,很多阿米什社区就在大都市附近,高压线、高速公路从旁边经过,柏油马路上常常可以看到奔驰的汽车之中穿插着阿米什黑色的马车。阿米什可以很容易地就生活得现代一些,但是他们拒绝了。
  当然,阿米什的生活状态还会发生变化,还会陆续接受新的事物。但是这种接受仍将是阿米什人主动的选择,而不是被动的接受。阿米什人的变化,是在自己传统的基础上,按照自己的方式所主动选择的变化。而不是在现代化潮流下,无可奈何的被动的格式化。
  阿米什的传统得以保持,本文作者认为,存在这样几个因素:
  1, 内部,阿米什保持着凝聚力极强的宗教传统,能够抵抗物质世界的诱惑;
  2, 外部,美国是一个民主国家。
  3, 全球范围内,美国处于现代化的上游。
  而阿米什的传统能够延续,在我看来,是因为阿米什掌握了教育下一代的权利,这意味着,阿米什掌握了用自己的标准评价自己的文明的话语权。


地方性知识·传统理性

  地方性知识(local knowledge)这个概念现在得到了越来越多的注意。1999年世界科学大会发布了《科学和利用科学知识宣言》,其中有这样一句:“现代科学不是唯一的知识,应在这种知识与其他知识体系和途径之间建立更密切的联系,以使它们相得益彰。”44 这个宣言可以代表当前世界主流科学共同体的共同意见,由科学家来承认:“现代科学不是唯一的知识”,承认“其他知识体系”的价值和地位,对于科学主义是釜底抽薪。这些理念现在也正在逐步渗透,为更多的学者所了解。其他知识体系,就是人类学家和社会学家所说的地方性知识。科学社会学者布赖恩·温内(Brain Wyyne)对英国坎布里亚羊事件的研究45充分地表明,普适性的科学在对待具体问题上并不比地方性知识更强。

  2003年10月,本文作者在丽江石头乡利苴村村委会的办公室里发现了很多医疗保险证,据当地的村委会主任说,这是当地政府的一项利民政策。每人每年交十元,就可以享受医疗保险,到县里的医院可以用十分之一的价钱看病。同时,乡里也在普及卫生诊所。每个乡至少配备一个诊所。
  从现代的角度看,这无疑是个不错的政策。科学被认为是具有超越性的普适性的,比如牛顿定律,与地域无关,与传统无关,与意识形态无关。但是这种普适性是无法通过归纳法而获得确证的,它只是一种对科学的信念。当然,在数理科学中,我们可以把违背了预想普适性的部分重新解释,以保证普适性的信念重新成立。然而,这种信念被延续到形而下的技术层面,当然,在大多数情况下,这种信念依然是成立的。因而我们可以相信在东京生产的摩托车在非洲一样运行,在美国生产的阿司匹林在中国云南一样消炎。然而,要知道,阿司匹林这样的西药在石头乡从来没有做过临床测试。这里面隐含的假设是,人是机器,人的基本结构与地域无关。所以,阿司匹林就像牛顿定律一样,不庸置疑地用到石头乡,并具有先进的科学的意象。这样,普遍建立卫生所,自然被认为是进步、发展的象征。
  但是,这项看起来不错的政策,很多村民并不喜欢,钱收不上来,乡里就直接从村民的某个款项中直接扣除了。村主任曾经外出打工,算是村子里见过世面的人,但是他也不喜欢这项政策,他说了几个理由,主要有二,1,村子里很多六七十岁的老人,一辈子没有打过一次针;没有吃过一片药,身体很好。2,西医不管用,他本人曾经得过肾结石,在城里的医院花了几千元,一点不管用。后来是乡里的草医,用一些“草根根、树根根”,给他喝了几个月,再去医院检查,结石就没有了。
  这样,在村子里实际上并行着两套医疗机构,但是他们的话语地位完全不同。卫生所采用的是现代的医学体系,以西医西药为主。而从现代的角度看,连中医的话语地位尚且不够牢固,草医更是等而下之。可想而知,草医的理论被认为不系统,没有科学依据,甚至包含很多迷信、巫术的成分。在很多人看来,应予取缔。
  然而,草医大夫实际上是对本乡本土的动植物和矿物最为熟悉的人,是最具有地方性知识的博学者。
  在纳西族地区,东巴不仅掌握着精神世界,在现实生活中也多才多艺,很多技术性的工作比如木匠、铁匠都是东巴在做。很多草医也是东巴。能医则医,不能医则巫。这是传统医术的常态。巫医之间,也无截然分明的界限。“(丽江)和伟高当了三十多年东巴,会使用数百种草药,他家里还种有一些药苗。他的儿子和云彩,也会使几十种草药,包括菖蒲、生姜、防风、龙胆草、马鞭草、虎掌草、牡丹根、龙须草、木通、过山龙、茯苓、羌活、独活等。”46 在《纳西东巴古籍译注全集》第100卷中,有一卷罕见的东巴字应用文献《医药之书》,其中记录了大量草药名称及用途。但是,一位拥有这种地方性知识,了解本民族神话和历史的东巴,会完全被现代话语所忽视和蔑视,甚至被斥为愚昧和迷信。
  毫无疑问,草医在年轻人心中的地位注定比不上卫生所,就像所有传统知识一样,逐渐失去了传承者。接受了空投教育的年轻人不再以了解本地的一草一木为荣,而对于本地的生物的了解,还需要有外来的植物学家予以鉴定。
  当然,这种论证会遭到非常多的质疑。草医(乃至中医)遇到现代医学(西医),就像传统文明遭遇现代文明一样,注定是要失败的。但是,本文强调,任何判断都有判断的标准,当我们说草医比不过西医的时候,我们采用的是什么标准?仍然是初始配置的现代标准。比如从知识的体系化程度,从医疗的效能等等。比如大型外科手术这种诊疗手段就是草医无法想象的。然而,如果我们从物质和能量转化链条的后半段来看,情况则大不相同。草医所用的草药都是来于自然,其产品也能够归于自然。可谓来于尘土,归于尘土。而“全世界每年生产2万亿美元的化学药品,其中大部分最终将进入水源。现在每个生活在北美洲的人身上带有至少500种一战以前闻所未闻的化学物质。”47 自然,西医所产生污染和垃圾,远远超出了草医。如果按照这个标准衡量,草医则要胜过西医。

  阿米什案例表明,现代化并不是一切民族必然的方向,现代化是可以拒绝的。阿米什的选择被很多人视为愚昧、落后。丁林先生介绍阿米什的文章在天涯论坛重新贴出之后,有网友声称:阿米什不让孩子上美国的公立学校,剥夺了孩子接受先进文化的权利,是野蛮的,残忍的。在这种说法中,网友本能地认为只有以科学为核心的形而上体系才是“正确的”,应该接受的。身为现代人,对自己的文明充满自豪并无可非议,然而,当现代文明本身的方向已经被证明为绝路的时候,依然有信心对自己并不了解的某种传统文明居高临下地指手划脚,可以叫做无知的狂妄。
  如前所述,从逻辑上,我们无法证明我们已经掌握的是正确的。正如我们刚刚使用氟里昂做制冷剂的时候,我们不知道它会造成臭氧层的空洞问题。当我们现在评价传统的时候,我们也不知道,我们的标准本身会有什么问题。在这种情况下,对传统本身,尤其是对于我们未知的传统本身,保持敬畏,才是合乎“科学”的态度。

  传统具有什么样的价值,取决于我们采用有什么样的标准。如果我们以科学为尺度,传统很少具有正的价值,大多只有负的价值。现代学者为了证明传统的价值,总希望能够从传统中发现更多的符合现代科学的内容。但是,这恰恰又是在以科学为标准来衡量传统。
  在现代文明看来,即使从深生态的角度看,纳西族对署的信仰,与署沟通,祭祀还债,都是对超验力量的一种迷信。按照科学的标准,当然是落后的。然而,纳西族以这样一种建立在“落后迷信”之上的自然观,却保证了自己在长达几百年的时间里“无环境之忧”。而代表进步的现代文明,却导致了金沙江上游的森林消失,导致了红豆衫被全部剥皮。
  如果我们从保护生态的角度看,这是否意味着,纳西族的署自然观要胜过现代科学?

  现在,我们从深生态的角度出发,发现署自然观下的环境伦理具有超前的合理性。由此我们可以理直气壮地说,署自然观具有正的价值,符合“最先进”的深生态伦理,其实是很“现代”,甚至是很“后现代”的。是否贴上了这样的标签,署自然观就获得了价值?毫无疑问,这仍然是以是否符合某种科学来判断传统的价值。
  署自然观已经存在了几百年,它的价值一定要等深生态主义出现才能获得吗?
  这显然是有值得怀疑的。所以我们必须寻找一个新的视角来评价传统和科学。
  我们应该从人类长久生存的角度,重新建构一个评价文明优劣的标准,比如:一个好的文明形态,要看它能否处理好人与人之间的关系;能否处理好人与环境之间的关系;能否处理好自己与周边文明的关系。简而言之,能否在其所在的地域中长期地延续下来。
  如此,则传统的价值就在于传统本身。传统之成为传统,就意味着人类的一部分曾经以这样一种方式生存,并且能够以这种方式生存。一个生存方式持续了几百年,这本身就是价值。尤其是,这种生存方式是保持这个传统的人们主动选择的,而不是被迫接受的,它就更有价值。正如一棵老树,它生存了百年千年,聚集了一个庞大的生态群落,这本身就值得尊重,值得珍惜。它的价值并不是因为被列入国家珍稀树种才获得的。

  与传统水磨相比,电动粉碎机不止效率高、质量好,成本也相对便宜。但是,当我们使用廉价的电力时,我们付出的只是建设电站和输电线路以及相关的管理成本。中国现在提出科学发展观,开始考虑绿色成本,这是对以往的GDP为中心发展观的一种消解。如果采用绿色成本来核算,考虑到一个水电站将会对环境造成的破坏,对下游生态产生的影响,考虑到对库区移民的影响,并把这些记入成本,则我们不可能用现在的价格用电。48 事实上。如果把环境代价计入成本,从长远来看,收益是负值。相反,与环境无争的传统技术如看起来效率很低的水磨所带来的收益才是正的。但是,以往的发展观依然具有很大的惯性。而且,大公司与地方政府合谋,一个个既违逆国家现行政策,又侵害当地百姓利益,更不符合长远价值的发展项目不公开,不论证,悄悄上马。
  绿色成本核算使从前关于发展的量的计算发生了改变,由此肯定了传统的价值。但是,出于同样的逻辑,是否只有在绿色成本核算肯定了传统技术的价值之后,传统才具有了价值?当然不是,传统如果有价值,它的价值就一直存在。
  传统的价值不在于它有很多符合科学的内容,相反,在于它与科学的不同,在于它能够给我们提供一种与科学理念不同的生存方式。
  因而,传统的价值就在于传统本身。

  下面做两个思想实验。
  最初,当科学及其技术武装起来的国有伐木队进入纳西族林区,唤醒沉睡的森林,为祖国建设添砖加瓦的时候,如果有一位东巴找到伐木队,告诉他们不能砍树,会得罪署,给人类降灾,东巴的所有言论都会视为封建迷信,荒谬绝伦。即使到了今天,如果一位东巴去试图阻止玉龙雪山的索道,告诉管理部门,索道运行会打扰署的生活,会给人类带来灾难,同样也会被视为封建迷信,不予理睬。甚至会状告有关部门,东巴大搞迷信活动,阻碍经济发展,应该予以法办。
  然而,1998年的长江大水,却让东巴的预言却得到了确证。对于受过现代教育的人来说,这是一个悖论。即使在环境主义者、深生态主义者看来,东巴的东边的什么署,西边的什么尼之类的话语,烧香祭祀之类的活动,也只能被称为迷信。然而,这种迷信使纳西族与环境和谐相处了至少几百年,代表科学、发展、进步、文明的现代思想却破坏了人类生存的基础,导致了自身的灾难。那么,所谓现代的文明、进步表现在哪里呢?
  这种悖论在很多场合都会可以看到。比如黄河三门峡水库,在当时尽管有黄万里坚决反对,从总的来说,在大众话语层面,在主流意识形态,都被表述为征服自然的一个“科学的”成就。如果有一位东巴前去阻拦,用东巴经的话语讲述修坝对署的损害,想必黄万里也不能同意。因为在黄万里看来,东巴的说法也是迷信,顶多是如杨福泉所说,在“客观上”起到了保护环境的作用。
  在纳西语中,东巴是智者的意思。但是,在现代的强势话语下,一个民族的智者完全失语。对于当地的重大事务,比如伐木、建坝等,如果一位东巴以东巴的身份参与,比如参政议政的话,他所采用的话语只能是署,而不可能是可持续发展、环保、乃至于深生态主义这样的现代或者后现代话语。而署的话语被视为迷信,就使得一个民族的智者对于本地区重大事物完全失去了话语权。即使他们想要参政议政,必须放弃自己的形而上体系,或者把这些转化为现代话语。然而,在1950年代,国家伐木队最初进入纳西地区的时候,在世界其他地方,也没有可持续发展,环保这样的话语。
  署自然观作为传统纳西族形而上体系的重要部分,承担着与科学类似的功能。在处理人与自然的关系上比牛顿范式的科学更为出色。对此,会人辩解说:现在科学已经发展了,避免了以往的错误。甚至有一种说法,以往砍伐森林造成灾难,不是科学造成的,而恰恰是因为违背科学,违背了生态规律造成的。这种说法割裂了科学自身的演进,它假设了一种完美无缺的科学作为科学,而把科学曾经有过的错误,造成的危害都排除在科学之外,把所有的好归于科学,而把所有的坏归于魔鬼。这种辩解本身同样是科学主义的惯性。另一种对署自然观的反驳是:东巴只能笼统地说,砍树会给人降灾,而不能具体地说,会降什么灾。比如,东巴不可能精确地预言1998年的长江大水,而会把所有类似的大大小小的自然灾难都归于所做的预言,这种笼统的预言是不能证伪的。相反,我们可以想象,如果让东巴打卦,预测砍掉某一棵树会产生什么灾难,预测结果几乎不可能是正确的。同样,某人生病,东巴打卦判断他是因为砍了某棵树,或者是往水源扔了脏东西,或者是踩到了署的宠物青蛙而造成的,在现代人看来更是荒诞不经。这种对传统的评价,仍然是以科学的方式,科学的判据进行的。因为对单个事件进行我们现今科学意义上的预测,并不是东巴文化的功能。具体砍掉这棵树会造成什么后果,砍掉那棵树会造成什么后果,东巴都不可能准确预测。但是,从长时段的统计的意义上,东巴竟然是对的。过度砍树,的确会给人类自己带来灾难。对此,我们也可以从现代的角度进行解释。因为署自然观教给纳西人的是与自然打交道的伦理规则,而不是科学意义的定律。从伦理的角度,孩子不可以对邻家的大人不礼貌,但是伦理并不能告诉我们,具体的某一次不礼貌会造成什么后果,而具体的某一次对邻居的侵害,也的确没有看到什么后果。然而,从长时段看,尊敬邻居的伦理原则无疑是正确的。纳西人对自然的看法也是这样。一次偷窃署邻居的树,的确不会产生什么后果,但是长期偷,的确会带来麻烦。
  这种署自然观不能简单地视为来自迷信,来自非理性,来自对自然的无知——就如我们常常把神话、宗教说成是对自然的认识不足——相反,恰恰来自于对于自然的深刻了解,来自于漫长历史中与自然打交道的过程中积累的经验和智慧,这种经验和智慧经历了几百年、上千年的检验,不妨说是另一种理性。49只不过,这种理性不是采用“科学”的话语来表达的,而是采用了神话——这已经是纳西先民所能拥有的最好的表达方式了。至于可持续发展、生态环境之类的话语,要到1960年代之后才开始出现;进入中国,已经是1990年代的事情了。套用我们常用的说法,纳西族的署自然观比深生态主义超前了至少三百年。署自然观不仅不能说是落后,而且非常现代,乃至非常后现代!
  在传统文化常见的自然崇拜中,署自然观是一个异数,与其它民族的自然崇拜明显不同。在洛克记录的一部古老的东巴经中有这样的句子:“傈僳人和剌毛人在山里砍树,在谷中挖石,署的肉和骨会疼;鹿卢人烧林,署的心会疼;在署的泉水中煮肉,就封住了署的路。”50傈僳、剌毛、鹿卢都是在丽江周围生活的部落。在这里,纳西人直接对其他民族的生活方式提出了批评。这从侧面证明,纳西先民对其传统理性进行了分析,选择和评判。
  纳西学者李静生认为,东巴文化的署自然观是在历史中发展起来的,经历了从人类中心的无度开发到与自然和谐相处的不同阶段。51 李静生归纳作了如下归纳。在《创世纪》中,崇忍利恩向天神孜劳阿普求娶他的女儿衬恒褒白,孜劳阿普给他出了九道难题。包括:“一日之内砍倒九十九座山上的森林;一日之内把这些砍倒的森林烧掉开成火山地;一日之内把九十九座山的火山地上播下种子。”这意味着当时的纳西先民还处于刀耕火种的时代,砍伐、烧荒、开地、播种的能力还是衡量英雄的标准。因而此时,纳西先民还没有“觉悟到毁坏自然环境与遭受自然灾害的因果关系”。但是到了《给署供品·给署献活鸡·放五彩鸡》所描述的时代,人类已经开始觉醒。这部经典讲述了五方的人们伐木、杀蛇、挖石、烧山、捕鱼、打猎、淘金、开田、建寨,遭到署的报复,于是狂风四起、雨裹冰雹、洪水冲石、断木堵路、庄稼生病、人遭瘟疫的故事。李静生认为,这时,“先民们已经意识到,砍伐森林、挖山破石、伤害野生动物,与山体滑坡、泥石流、房上撒来石头、肥田被泥石冲毁,总之是生存环境恶化,有着一种因果关系。”

  然而,现代人对这种经历了漫长历史考验的理性和经验则不屑一顾,甚至一个对纳西传统和历史毫无了解的游客也具有居高临下说纳西地区迷信落后的心理力量,这是一种无知的狂妄。而这种无知的狂妄,却是我们主流意识形态和大众话语中的一部分。这使我们在面对传统的时候,没有丝毫敬畏之心。
  署自然观之中还有很多令人惊奇的方面。比如建水电站,长期以来一直被主流意识形态和大众话语认为是有百利而无一害的好事情。直到最近十年,国际社会对大坝生态危害的结论才慢慢地见诸国内媒体,也为主流意识形态所了解。然而,东巴经中早就有了大量反对建坝拦水的内容。那么,这种传统文化资源能否成为今天可持续发展或者科学发展观所汲取?


话语权:传统保护的困境

  无论在主流意识形态还是在大众话语层面,保护传统文化都被认为是一件应当的事情,具有一定的话语地位。但是,在现代文明的强势话语下,传统对自身的命运几乎没有话语权。因而在以保护传统为名的具体操作中,常常是在破坏传统。
  为什么要保护传统,自然是因为传统具有价值,然而,传统具有什么价值?对于这个问题,传统自身却没有话语权。赋予传统以现代价值的不是东巴,而是政府官员和现代文明中的学者。大部分官员和学者缺省配置着主流意识形态,对传统本无敬畏之心,居高临下地用现代话语对传统进行精华与糟粕的评判,比如祭天被认为可以形成民族凝聚力,祭署可以保护自然环境,是精华。而打卦是封建迷信,是糟粕。这是一种对采取机械论还原论的视角,认为传统可以拆分,可以有目的地保留一部分,放弃一部分。目前,传统的话语权大致来自两个渠道:
  其一,一部分学者的视角,强调文化多样性本身具有价值,而某一种传统作为文化多样性的一个物种,就具有了价值。应该说,这是最接近“传统本身就是价值”的一种视角。但是,这种视角不能获得政府官员的认同,无法说服政府采取保护措施。所以必须以能够被政府认可的话语方式,那就是:
  其二,把传统视为资源。把传统视为森林、野生动物、矿藏同样的资源,列入到发展的链条之中。比如强调传统文化活动的观赏价值,使之作为吸引游客的资源。这是云南省很多地方政府的做法。这种做法名义上保护了传统,但是使传统失去了现实的活的土壤,使传统仪式成为与心灵无关的表演,传统逐渐变成了伪传统。比如丽江,原住民已经纷纷离开古城,剩下来的只是一个古城的空壳,里面填充的能够吸引游客,刺激游客的符号化传统。有学者指出:“现在是谁也不认识的神,谁也不认识的鬼在支撑着丽江的旅游业。” 52

  保护传统虽然取得了一定的话语地位,但是发展的地位更高。现代化意义的发展并不是建立在传统之上的发展,而是直接从形而上和形而下两个层面对传统进行格式化,于是发展就成为对传统的直接破坏。
  本文作者认为,对传统破坏最大的三种基础设施是公路、电力系统和学校。而这几项,都是发展的象征。要致富,先修路,公路使得物资和人员的流通更为便利,在形而下层面对传统进行侵蚀。当传统失去了自身的凝聚力,只能靠惯性保持的时候,传统的个体很难抵抗物质的诱惑。电力系统则同时作用于形而上和形而下两个层面。在形而下层面,电提供了科学的技术所需要的能源,是经济学家所谓的非生物动力的最大者。而在形而上层面,电提供了电视的动力,在我的考察中,所有通电的地方,电视都在流行,电视中的文化是一种空投的文化,它与所在地的传统几乎毫无关系,即使有,也是居高临下的现代视角。最大的悖论是学校。制度化的学校教育也是空投的文化,它把全国一统的现代文明的形而上体系直接空投下来,接受学校教育越多的孩子,对本民族的文化越是疏离,甚至越是鄙视。这使得传统失去了自己的继承者,这些本该继承传统文化后继者,反而成了本民族文化的破坏者。很多民族地区的干部对保护传统也采取功利的态度,与这个因素不能说没有关系:这些干部基本上是当地受学校教育最多的人。可以想见,1950年代以来,一边是传统宗教和习俗被限制,一边是主流意识形态的长期灌输和学校教育的逐步普及,传统已经大规模地失去了它的传人,只有一部分老人依然眷恋。也正是如此,当学者,尤其是国外的学者呼呼保护传统,完整地保存传统的形而上和形而下体系时候,会遭到当地官员和年轻人的指责:“你们现代化了,想要保留一个传统的标本,就不让我们发展,凭什么?”在这情况下,一方面我们应该把现代文明本身的代价充分地告知公众,一方面,需要整个人类社会对现代文明进行反思。

  当发展成为传统地区的普遍要求,发展就是难以避免的。能够在发展的同时,又能保住传统的自然生态和文化生态,唯一的办法是把环境和文化本身作为资源——发展旅游业。生态旅游的概念应运而生。而对于传统的资源化,设立保护区似乎是目前最好的模式。1995年贵州六盘水六枝特区梭嘎苗族彝族回族乡建设的生态博物馆,1998年在云南腾冲等地建设的民族文化生态村,都属于这种保护区。尽管“强调文化遗产应整体地、原状地保护和保存在其所属社区及环境之中”53,从而将一个社区的文化和生态作为延续其自身的资源,但是无可避免地,保护区模式有着内在的悖论。保护的目的是为了发展,而发展就意味着要现代,要放弃传统。如前所述,其结果必然是使传统空壳化。原因有二:
  第一,旅游改变了当地人的谋生手段。比如泸沽湖畔的落水村,原来以渔业和农业为主业,现在则以旅游为主要经济来源,渔业和农业成为点缀,传统的形而下体系被取代。而旅游这种新行业的合理性是传统的形而上体系无法提供支持的,甚至被传统所否定。于是传统的形而上体系被架空、排斥、淡忘、消解。
  第二,当传统的文化活动成为一种被观赏的资源的时候,这种活动便具有了一种表演性。久而久之,这种看起来被保存的文化就成为没有心灵的空壳。以北京中华民族园的傣族村为例,生活在这里的傣族青年每天都要过几次泼水节,泼水节成为一种表演。他们已经失去了传统的生存方式,开始以表演自己过去的某些生活片段作为新的生存方式了。这种状况在保护区同样可能发生,各个不同的保护区就变成分散的民族园。泸沽湖落水村每夜举行的锅庄舞,就已经有这种趋势。54 在东巴教圣地白地,为了宣传和旅游的需要常在并非祭天、祭署的时候操办祭祀活动。从吸引游人的角度,传统的某些部分会被夸大、变形,甚至可能创造一些传统。而传统则在表面的繁荣中丧失,只剩下能够吸引游客的那一部分外壳。人们可以经常祭署,但却心中无署。有学者近乎愤怒地指出,现在是纳西人从来没有听说过的神,东巴经中查不出来的鬼在支持着丽江的旅游业。55 旅游所消耗的文化资源也是不可再生的。
  纳西学者也有建立保护区的建议。2000年2月,云南省社科院杨福泉和东巴文化研究所赵世红、李静生对前述丽江县塔城乡依陇行政村署明片区进行了调查。该地由于通公路较晚(1998年),自然生态和文化生态都有很好的现状。1983年,东巴活动自发地逐渐恢复,“50岁以上的人中,大约80%的人愿意恢复东巴文化,很多青年也热衷于学习东巴文化。”调查时有28人在学习东巴,年龄从14岁到46岁不等。已经恢复的仪式有祭天、祭署、偿树债等。程序和祭品都已从简从略。其中偿树债这个小仪式在1949年之后还悄悄流传于民间,这是当地生态良好的一个原因。但是,公路的开通使学者感到忧虑。学者提出的“保护措施”是“建议丽江县政府把署明片区列入传统文化与自然环境重点保护区”,并提出“开发建议”:在目前基础上,恢复更多的东巴仪式,提高东巴的知识和技艺。从村中选送一些东巴到东巴文化研究所进修。再逐步把东巴教活动从署明片区发展到依陇村的其它片区。依靠传统文化优势,把署明建成一个人类学家的科研基地。同时,把署明建成文化生态旅游点,以促进当地的经济发展。56 发展经济,几乎是唯一可以说动地方政府的理由。即使如此,“署明五个社,只有第三社的社长公开支持恢复东巴文化,其余四个社的社长,在恢复传统文化上,没有能与村民达成共识。”57
  保护区的另一个问题是,生态旅游并非对所在地没有影响。截至1991年,广东鼎湖山自然保护区成立35年,已经有27种植物种群数日趋减少,有7种已经灭绝。58 尤其是,从物质能量转化链条上看,即使前端的问题可以解决,但是后端——垃圾问题则无法解决。这一点一直为人们所忽视。2000年,本文作者在泸沽湖考察的时候,在里格村看到了一个垃圾筒,意识到当地必有垃圾问题存在。2004年2月,本文作者的合作者爱新觉罗·画儿找到了里格和落水两村的垃圾堆放地,落水的垃圾整整铺满了一面山坡。在雨水冲洗下,垃圾水和垃圾将直接入湖。而这些垃圾只有两个来源:1,游客带来的现代垃圾;2,居民生活水平的“提高”产生从前没有的垃圾。泸沽湖垃圾是一个重要的案例,因为这里没有任何工业,他的污染来自于现代化的生活方式本身。对此,本文作者另有专文分析。

  “保护”二字让人尴尬。当我们需要外在的力量来保护时,就表明其传统的内在动力已经不足以保持其传统了。阿米什根本不需要外在的保护,他对外界的唯一要求是不要干扰他们原来的生活。


用自己的标准衡量自己的文明

  一个民族是否存在属于自己的理想?这个理想怎样一代代地延续下去,通过什么样的方式得以实现?
  阿米什人成功地保存了传统,不是因为他们拥有比科学对世界的解释更为优越的形而上体系,也不在于他们拥有比科学的技术更有效率更有力量的形而下体系。事实上,在这两个方面,任何一种传统都无法与科学和科学的技术对垒。阿米什人抵抗了现代化,恰恰在科学所不能的地方。

  伽利略曾说:“圣经可以告诉我们怎样上天堂,但不能告诉我们天体怎样运行。”这是在“唯基督教”时代指出宗教在阐释世界上的局限,提出了抛开《圣经》进行科学探索的理由。而为伽利略平反的教皇保罗二世则说:“科学可以告诉我们天体怎样运行,却不能告诉我们怎样上天堂。”则是在唯科学时代指出科学在阐释人生上的局限,提出宗教在科学时代继续存在的理由。59

  传统文明的形而上体系是综合的,既解释自然,也解释人生,人与自然本是一体的,自然是人类视野中的自然,人是融合在自然中的人。而在现代文明的形而上体系之中,科学只承担其中解释世界的那一部分功能,没有承担解释人生的功能。阿米什人的存在表明,生存的意义可以在科学和科学技术之外得到,从其自身的文化传统中得到。“传统是人类生活意义的源泉,是人类解答为什么活着以及怎样活着这类问题的思想库。”60
  每一个古老民族都有自己对理想社会的构想。老子要小国寡民,孔子要大同世界。基督和释迦牟尼也都有各自的理想。那么,纳西族传统的理想是什么?这个理想是否还在?现在是在接近这个理想还是在远离这个理想?
  科学是否有助于实现这个理想?科学技术是否真的使我们更加幸福?
  现代文明使人类对理想社会的追求从精神的超越,转向对物质的控制和占有。人们渴望拥有越来越多的物质,控制越来越多的物质,并把这称为发展。然而,为什么一定要发展,发展是否是必要的,我们要怎样的发展?这个问题既是每一个民族的问题,也是每一个国家的问题,甚至也是每一个个人的问题。
  纳西族最常用的祝福词是“祝你安逸”,东巴经中常用的结语是“流水满塘,星光灿烂。”在现代化的生活中,纳西人是否得到了安逸,是否依然有满塘的流水,灿烂的星光?
  知道我们需要什么,不需要什么。这是民族自信的标志。
  只有具有足够自信的民族才能够把握住自己的生活,主动地选择自己的道路,而不是被动地成为现代文明加速发展中的一个环节。只有具有足够自信的民族,才能在自己民族的理想道路上继续下去,而不是被现代化的压力转移了方向。
  如果一个民族失去了自己的理想,失去了对自己的生存价值的判断,它要别人的现代化做什么?它就是现代化了,又能怎样?
  纳西族如此,中国也如此。


2003年8月,北京
2004年7月,Pemba & Quelimane
2004年11月,北京

 

1 这个视角不同于以往从经济学、政治学、社会学、哲学等方面对传统的讨论。本文是从科学哲学、科学人类学视角讨论传统和现代化关系的一个尝试。科学人类学是一个新兴的学术方向。它有两个学术来源:1,来自科学史领域。中国少数民族科技史学会在最近几年的学术会议中,逐渐明确把科学人类学作为未来的方向,以科学史方法从事与文化人类学相当的研究。参见:田松,从少数民族科技史到科学人类学(第五届中国少数民族科技史国际会议论文集)。2,来自科学社会学领域。见刘珺珺:《科学技术人类学:科学技术与社会研究的新领域》,南开学报,1999年第5期。
2 摩梭人称为达巴。摩梭与纳西同源,现在的纳西族是包括纳西、摩梭、阮可等支系的统称。
3 和钟华.纳西文化三个类型.纳西族研究论文集.民族出版社,1992.263.
4 本节主要内容曾单独发表,这里做了补充和改写。见:田松,两类文明的两个体系,科学对社会的影响,2000年第四期。
5 罗荣渠主编的《现代化:理论和历史经验的再探讨》(上海译文出版社,1993年)收集了中西方学者对这个问题的思考,其中包括了一些第三世界学者的反思。刘小枫有煌煌巨著《现代性社会理论绪论》,讨论现代性的诸多问题,他把科学视为国家、经济、法律等制度性因素之外最重要的现代结构的构成因素。赵景来在《关于“现代性”若干问题研究综述》(《中国社会科学》2001年第4期)中对于十余位中国学者关于“现代性”问题看法进行了归纳,也论及“传统与现代化”问题。本文作者的视角与之均有所异,不一一叙之。
6 通常的说法是“认识世界”和“改造世界”,其中隐含着人有权对世界进行“改造”这样的观念。
7 科学技术(科技)一词的用法比较混乱,不能有效地区分科学、技术、科学的技术等概念。所以本文不使用这个说法,而采用“科学的技术”,与传统的“经验技术”相对应。详细的讨论见:田松,从太和殿的建造看技术、科学与经验的关系,自然辩证法研究,1997年,第9期。
8 这一条可以某些学者所强调的祛魅(disenchantment)相比较,参见:大卫·格里芬,后现代科学,中央编译出版社,1995年。
9 柯文慧,关于科学文化的若干认识,中华读书报,2002年12月25日
10 柯文慧,关于科学文化的若干认识,中华读书报,2002年12月25日
11 指亨廷顿列出的关于发展的几个目标。
12 塞谬尔·亨廷顿,发展的目标,罗荣渠主编,现代化:理论与历史经验的再探讨,上海译文出版社,1993年,第333页。
13 本节内容部分引自作者的博士学位论文《传统纳西族的宇宙观、自然观,传统技术及生存方式之变迁》
14 转引自:杨美惠.传统,旅行的人类学与中国的现代性话语.人类学与民俗学研究通讯.2000(3).
15 A.R.德赛,重新评价“现代化”概念,罗荣渠主编,现代化:理论与历史经验的再探讨,上海译文出版社,1993年,第32页。
16 如:里夫金,熵:一种新的社会观,上海译文出版社,1989年。
17 本文作者有另外两篇随笔性文章对此做过分析。《未来的世界是垃圾做的》,《让我们停下来,唱一支歌儿吧》,分别发表在《中华读书报》2004年6月23日,7月18日,15版。
18 曾民,张林.被剥皮的红豆衫在流泪.南方周末.2001-10-18.9.引文有删节,句序有调整,下面引文亦出于此,不再另注。
19 田松,现代化的胡罗卜,中华读书报,2003年8月27日,15版。
20 白庚胜.东巴神话研究.社会科学文献出版社,1999.68.
21 专门讲述人署纠纷的东巴神话《休曲苏埃》被誉为纳西族三大经典神话之一。休曲是神鸟,现一般直接译为(大、神)鹏。“苏”是“署”的旧译。“埃”意为战争。“休曲苏埃”意为“休曲”与“苏”之间的战争,也意译为“鹏龙争斗”。这个神话可以视为人署关系的纲领性文件。参见:和志武.休曲苏埃.东巴经典选译.云南人民出版社,1994.111.
22 洛克.论纳西人的“那伽”崇拜仪式.国际东巴文化研究集粹.云南人民出版社,1993.66.
23 即雪崧村,因为洛克曾经居住多年,已经成为纳西学的圣地。
24 李近春.丽江纳西族的文化习俗和宗教信仰.云南四川纳西族文化习俗的几个专题调查(铅印本).中国社会科学院民族研究所民族学研究室,1981.194.
25 如果从政治组织的角度,可以说老民会很民主,很现代。
26 何耀华,杨福泉.丽江玉龙山区域村寨发展与生态调查.云南人民出版社,1998.20.
27 同上
28 同上.21.
29 李静生.纳西族的环境意识与环境伦理观念.打印稿.
30 何耀华,杨福泉.丽江玉龙山区域村寨发展与生态调查.云南人民出版社,1998.23.
31 何耀华,杨福泉.丽江玉龙山区域村寨发展与生态调查.云南人民出版社,1998.15.
32 纳什.大自然的权利.青岛出版社,1999.155.
33 纳什.大自然的权利.青岛出版社,1999.155.
34 纳什.大自然的权利.青岛出版社,1999.156.
35 纳什.大自然的权利.青岛出版社,1999.159.
36 李静生.纳西族的环境意识与环境伦理观念.打印稿.
37 “后现代科学”一词并没有明确的定义,这里姑且用它代表牛顿范式之后的科学。
38 目前阿米什人尚未引起国内社会学家的重视,尚未见到系统介绍。本文参考了如下文献:刘华杰:难忘阿米什.中华读书报.2000-09-27.全文见: www.phil.pku.edu.cn/personal/huajie/essay/amish.htm; 丁林.少数人的权利.成长文摘.2002年第一辑.山东画报出版社, 2002.并参考了如下网站: www.800padutch.com/atafaq.shtml; www.amishcountry.org/faq/index.php. 刘华杰博士解答了关于阿米什人的若干问题,在此表示感谢。
39 刘华杰.难忘阿米什.中华读书报.2000-09-27.
40 www.800padutch.com/atafaq.shtml 
41 丁林.少数人的权利.成长文摘.2002年第一辑.山东画报出版社,2002.71.
42 丁林.少数人的权利.成长文摘.2002年第一辑.山东画报出版社,2002.76.
43 刘华杰.难忘阿米什.中华读书报.2000-09-27.
44 中文见刘华杰译,《怎样做一名科学家——科学活动中的负责行为》之附录,《1999年世界科学大会文献选编》,北京理工大学出版社,2004年
45 参见:Steven Yearley, What does Science Mean in the “Public Understanding of Science?”Between Understanding and Trust, harwod academic publisher,pp227-228;刘兵、李正伟,布赖恩·温的公众理解科学理论研究——内省模型,科学学研究,2003年第六期,pp.581-585
46 冯寿轩.东巴教的原始综合性.东巴文化论集.云南人民出版社,1985.58.
47 莫德·巴洛、托尼·克拉克,蓝金,当代中国出版社,2004年,第31页。
48 《南方周末》2004年9月29日三版刘鉴强文章《让移民维权更具理性》中给出了关于澜沧江漫湾电站的一些数据。表明,电站启动以来,电站本身获利1.2亿,上缴国税1亿,云南省5000万,库区各县加起来5000万。在这个比例中,库区所在各县所得最少,并且,真正受益的还不是库区百姓。文章中说“在距水坝仅800米的田坝村,240多位居民,一半以上靠拣漫湾电厂的垃圾为生。近10人在水坝修建之后患上了精神病;社区组织在瓦解,吸毒、偷盗、打架斗殴现象普遍。”此外,“漫湾电站被认为‘投资最省’‘效益最高’,成为电站样板。可是,我们考察后发现,所谓‘投资最省’,其中一个因素是电力公司对当地移民的补偿最低。所谓‘效益最高’,其中一个因素是电力公司对移民的后期扶持最少。”这个结果与红豆杉事件中的全球化食物链是一致的。
49 这种观点与国外科学知识社会学学者巴恩斯等人对阿赞德人巫术的再分析恰好一致。邱慧博士对此有很好的介绍。见:邱慧,非理性还是不同的合理性——阿赞德人的案例,自然辩证法研究,2004年第五期。
50 J. F. Rock, The Na-khi Nāga cult and Related Ceremonies, Part I, Roma, Is. M. E. O. 1952, 293.
51 本文作者在丽江调研期间,得到了东巴文化研究所李静生先生的热情帮助,他提供了他所翻译的祭署部分的东巴经校样,也提供了他本人未发表的作品《纳西族的环境意识与环境伦理观念》。下面所引出自该文。
52 尼玛多吉.东巴文化研究保护组织策略的思考.国际纳西学学会通讯.2001.1.30.
53 尹绍亭.民族文化生态村——一个生态人类学的课题.民族学通报(第一辑).云南大学出版社,2001.4.
54 周华山.无父无夫的国度.光明日报出版社,2001.281-282.
55 尼玛多吉.东巴文化研究保护组织策略的思考.国际纳西学学会通讯.2001(1).30.
56 李静生整理.丽江县塔城乡依陇行政村署明片东巴教现状调查.打印稿.8.
57 李静生整理.丽江县塔城乡依陇行政村署明片东巴教现状调查.打印稿.8
58 张建萍.生态旅游理论与实践.中国旅游出版社,2001.31.
59 田松.唯科学·反科学·伪科学.自然辩证法研究.2000(9).16.
60 吴国盛.现代化之忧思.生活·读书·新知三联书店,1999.59.

 

 

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