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载《中国文化》2007年秋季号


何承天问佛国历术故事的源流及影响

郑 诚 江晓原

 

摘 要:何承天(公元370~447)是南朝时期的天文历算学家,同时以反佛著称。佛教典籍多次记载了他与僧人讨论天竺历术,并折服于“天竺夏至无影为天地之中”的故事。通过考察不同的故事版本,有理由相信《高僧传》记载有误,故事中僧人的原型并非慧严而是智严,后者曾赴罽宾求法。另一方面,佛国历术故事的出现、流行、隐没及其宣扬的“天竺中心论”从一个侧面反映了六朝唐宋佛教中土化过程中的冲突与融合。而唐代开元年间建造的“周公测景台”(俗称“没影台”)以独特的方式体现了这则中土佛教故事的影响。
关键词:何承天 佛国历术 佛教故事 地中 周公测景台


  武德末年,道士李仲卿著《十异九迷论》,刘进喜著《显正论》,贬诋佛教。法琳於贞观间造论破斥,著成《辩正论》,其卷三《十代奉佛上篇》“略陈十代君王三公宰辅通儒博识敬信佛者”,“晋东海何承天”赫然在列,注云“博览内外师表严公”。1 南朝天文学家何承天(370~447)本以反佛著称,怎么会成了“敬信佛者”?“严公”又是何许人也?
  所谓“佛国历术故事”(或曰“何承天故事”)将回答上述问题。通检佛教史籍,自萧梁讫南宋,该故事至少在十二种文献出现了十三次。2 考辨版本异文,或可发见某些真史料,於六朝中外交流史实略有补正。至于故事的思想史意义,前人研究已有所涉及,3 本文欲以故事的功能寓意为线索,做一纵贯之论,印证时代之变迁,并稍稍有所发明。


一、故事内容及分类

  “故事”首见于慧皎(497~554)《高僧传》(简称《梁传》)卷七《慧严传》:
  东海何承天以博物著名,乃问严佛国将用何历,严云:“天竺夏至之日,方中无影,所谓天中。于五行土德,色尚黄,数尚五,八寸为一尺,十两当此土十二两,建辰之月为岁首。”及讨核分至、推校薄蚀、顾步光影,其法甚详,宿度年纪,咸有条例,承天无所厝难。后婆利国人来,果同严说。帝敕任豫受焉。4
  主角是慧严,情节冲突并不明显,大体是介绍殊域方俗(“五行土德,色尚黄”则是中国式的表述),“承天无所厝难”,多少有些没有着落。《吕氏春秋》载云“白民之南,建木之下,日中无影,呼而无响,盖天地之中也。”(《淮南子》略同)。“日中无影,呼而无响”曾是中国古人赋予地中的重要天文、物理特征。5 佛教徒以日中无影论证天竺地中,或许对《吕氏春秋》之说有所借鉴。
  按日中无影,原是地理纬度处于北纬23.5°至南纬23.5°地区的正常现象。这一现象在北纬23.5°处发生于夏至日,南纬23.5°处发生于冬至日,赤道上(地理纬度为零)则发生于春分和秋分日。在上述界限之间的地区,则每年亦必有一天会出现日中无影现象。
  隋大业中,吉藏(549-623)作《中观论疏》,采撷异说佚著甚多。《中观论序》(僧睿作)“险陂之边情乃蒙流光之余惠”句,吉藏疏云:
  昔河承公与严法师诤此土天竺偏正之事。严师善解外国历算,云正阳之月方中无影,故知天竺为正国也。河公善解此土历算不能难之。故知彼为中国,此曰边情。6
“河承公”显系“何承天”之误;“周之六月,夏之四月,所谓正阳之月也”,7 指代夏季。由此可知前引《高僧传》故事中隐而不显的主题实为边中之争。 
  唐初,法琳(572~640)《辩正论》卷六《十喻九箴篇》引此故事,传本文字颇多讹倒。8 道宣《广弘明集》(664)卷十三所收《十喻九箴篇》或更近法琳原书。9
  按《法苑传》《高僧传》《永初记》等云:宋何承天与智严法师共争边中。法师云:“中天竺地,夏至之日,日正中时,竖木无影;汉国影台,至期立表,犹余阴在。”依《算经》:“天上一寸地下千里。”何乃悟焉。中边始定。约事为论,中天竺国则地之中心,方别拒海五万余里。若准此土,东约海滨便可,震旦本自居东,迦维未肯为西,其理验矣。10
  《辩正论》传本皆作“智严慧观”,《广弘明集》本无“慧观”。查湛然(711~782)《法华玄义释签》有“严观法师”与何承天论边中之语(见表1),“慧观”大约已见于《辩正论》唐代写本。“依《算经》”云云,出自《周髀》。中国古代最为主流的阳城地中说正是依赖于“日影千里差一寸”。11 《辩正论》反以“千里一寸”支持中天竺地中,并无理据,显系援引权威,图造声势,或法琳自注之语。
  此本人物、情节均与慧皎《高僧传》不同,异说可能来自僧佑(445~518)《法苑杂缘原始集》(简称《法苑集》或《法苑》)、12 刘澄之(5世纪中期)《永初山川古今记》(《永初记》),13 可惜两书均已亡佚。如“《高僧传》”另有所指,裴子野《众僧传》、虞孝敬《高僧传》系备选者,然亦不传,无从查考。以上诸书,除虞氏《高僧传》外,成书具早于《梁传》。14
  道宣(596~667)的早期著作《量处轻重仪》(637)叙述更为详细:
  昔东晋何承天者,善明历纬,广分星纪,与慧严法师共评偏中、律历、分影所次。严师云:“中国(按,即中天竺)之中,剡洲之中心也,四方距海各十有余万。故彼夏至之日,方中无影。此方缘边海隅,岂同日而语乎?故雒阳赤县之中也,至期犹有残影。故《河图》云:昆仑山东南方五千里亦号神州。又称赤县。既曰东南,明非中矣。”又尺寸分次,彼此通用;晷日漏刻,毫厘不差。至如星次度量通国共行,若随方尺分则玄象交乱云云。承天无以抗也。15
  既强调了边中之争,也保留了知识介绍的部分。这里论证边中的方式亦与前书不同,根本标准乃是距海远近(佛教地理学的传统内容),夏至有影与否仅是一种表征。“《河图》”云云,出自纬书《河图括地象》,16 《中论序疏》亦曾引用该条,17 可视作小字注文。
  道宣《释迦方志》(650)云: 
  昔宋朝东海何承天者,博物著名,群英之最。问沙门惠严曰:“佛国用何历术而号中乎?”严云:“天竺之国,夏至之日,方中无影,所谓天地之中平也。此国中原,景圭测之,故有余分。致历有三代,大小二余增损,积算时辄差候。明非中也。”承天无以抗言。文帝闻之,乃敕任豫受焉。18
  《高僧传》的痕迹很明显。不同之处在于突出偏(边)中之争,“致历有三代”乃谓中国历法频改,无有定准,而非指三正之说。中国古历的根本问题便是处理“大小二余”、“时辄差候”,与当地日影短长毫无关系。此种诡辩很可能是道宣的附会之辞。
以上诸条代表了何承天故事的三种基本类型:人物或慧严或智严(慧观),情节或泛论“历术”或着重“边中之争”,大体可分为:
  A、 慧严问历术;
  B、 慧严争边中;
  C、 智严(慧观)争边中。
  从叙事看,A型与B型,一简一繁;C型与B型,人物不同,但核心情节一致。

表1 佛国历术故事的类型19

书名

作者

人物

类型

备注

《高僧传》

(普通三年522

慧皎

497-554

慧严

A“佛国将用何历”

 

《中观论疏》

(大业间605-616

吉藏

549-623

严法师

B/C“诤此土天竺偏正之事”

 

《辩正论》

(贞观十年634

法琳

572-640

智严

慧观

C“共争边中”

“案法苑传高僧传永初记等云”

《量处轻重仪》

(贞观十一年637 

道宣

596-667

慧严

B“共评偏中律历分影所次”

 

《释迦方志》

(永徽元年650

道宣

慧严

B“佛国用何历术而号中乎”

 

《广弘明集》

(麟德元年664

道宣

 

智严

C“共争边中”

引《辩正论》;无“慧观”

《释迦氏谱》

(麟德二年665

道宣

智严

C“共详偏正”

“案高僧传云”,

与《梁传》不同

《法华玄义释签》

湛然

711-782

严观法师

C“共论此土是边是中”

湛然《止观辅行传弘决》引《释签》

《北山录》

神清

(元和中806-820卒)

慧严

A“佛国用何历”

《梁传》之简写,(宋)慧宝注曰:“慧严亲至西天故能明此事也”

《大宋僧史略》

(太平兴国初)

赞宁

(919-1001)

 

慧严

A“高僧传中,慧严与何承天争中边言,西域以建辰为岁首”

《梁传》之省文

《翻译名义集》

(绍兴十三年

1143

法云

(1088-1158)

 

慧严

A“佛国将用何历”;B“共论华梵中边之义”

前者引“梁传云”

《佛祖统纪》

(咸淳五年1269

志磐

 

严观二法师

C“论中边之国”

 

 

二、法师之原型

  故事中出现的慧严、智严、慧观皆一代名僧。《高僧传》中,智严名列“译经”(卷三),慧严、慧观归在“义解”(卷七)。20 
  慧严(363~443),豫州人(东晋境内),鸠摩罗什(344~413,弘始三年即401年至长安)入关,慧严与道生、慧观等同往受业,21 后返建业(不详何年),止东安寺。义熙十二年(416),刘裕伐长安,邀与同行。元嘉时,文帝重之,甚加优礼,尝与颜延之于帝座前清谈义理,往复终日(约在元嘉十二年435)。著《无生灭论》、《老子略注》等。
  智严,凉州人,生卒年不详。隆安四年(400),法显西行求法途中,遇之于张掖,一度同行。22 后智严到罽宾,从佛大先受禅法三年(c.402~404),并请北天竺高僧佛驮跋陀罗(359~429,汉名觉贤,亦曾师从佛大先)相偕东归。弘始十年(408)抵长安。23 及觉贤为秦僧所摒,徒众奔散(c.414),智严散憩山东精舍。至义熙十三年(417),刘裕伐长安克捷旋旆(时慧严在刘裕军中),途出山东,始兴公王恢遇之,遂请往建康。24 元嘉四年(427),共宝云译出《普曜》、《广博严净》、《四天王》等经。后重泛海更到天竺,继而步归罽宾,无疾而化,卒年七十八。 
  慧观(c.373~c.443),25 清河人。闻什公入关,即北上从学(c.404),甚著时誉。佛驮跋陀罗至长安,教授禅法,所传与罗什颇有异趣,慧观转师焉。觉贤被摈,与慧观等弟子四十余人之庐岳诣慧远,停止岁许,义熙十年(414),复西适江陵。义熙十一年(415) 刘裕伐司马休之,至江陵与慧观相遇,倾心待接,遂还京止道场寺。慧观探究《老》《庄》,精通《十诵》,并擅文辞,时流慕之。著《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》等。
  建康时期,慧严、慧观关系密切,文献数见严观并称之例,俨然教团领袖。26 刘裕北伐姚秦,力邀慧严共行,或有笼络长安僧团的考虑。相比之下,智严不依城中大寺,“禀性冲退不自陈叙,故虽多美行,世无得而尽传。”27 
  要之,慧严、慧观为什门同学(严略长十岁);智严、慧观分别受业于佛大先及佛驮跋陀罗,系师叔侄。义熙十三年(417)后,三位法师具在建康。慧严、慧观即终老于斯;智严则于元嘉四年(427)后某年复往天竺。《梁传》云“帝敕任豫受焉”指宋文帝(424~453在位)。元嘉三年后,何承天亦多在建康。28 以此为限,三位法师均有出场之可能。
  《翻译名义集》B类故事有云“南蛮校尉何承天”。 29 元嘉三年,文帝伐荆州刺史谢晦,时何承天为谢晦僚属,晦败后归降,一度“使行南蛮府事”,当年即卸任,四年后才被再次起用。30 “南蛮校尉”最多数月代理而已,并不见称于后世。《翻译名义集》或有所据,并非妄写。佛国历术故事或可系于何氏闲居之时?孤证难信,附记于此。
  另外需要讨论的是佛驮跋陀罗与智严的东行路线。据《出三藏记集》记载:
  (佛大跋陀)常欲游方弘化,备观风俗,会沙门智严至西域,遂请俱东。于是杖锡跋涉,经历三年,路由雪山,备极艰阻。既而中路附舶,循海而行……至青州东莱郡。闻鸠摩罗什在长安,即往从之。31
  《高僧传》相关段落本诸《佑录》,然文字小差,便生别解:32
  既度葱岭,路经六国,国主矜其远化,并倾心资奉。至交趾,乃附舶循海而行。33 
  矛盾很明显——“东来之路,既度葱岭,乃由陆路经中央亚细亚至支那,何得忽又至交址附舶循海而行耶?”34 
  海程部分,《佑录》惟云“既而中路附舶循海而行”,《梁传》乃谓“至交趾乃附舶”,仿佛至交趾前全由陆路(实际无此可能);陆路部分《佑录》唯云“路由雪山”,《梁传》则多出“既度葱岭,路经六国”等语,与海程相抵牾。看似是慧皎径以雪山为葱岭。六国者,慧皎或指“岭东六国”。 35 徒增词藻,甚失《佑录》原意。36 
  罽宾在北天竺境,《法显传》中“雪山”特指葱岭,乃西域天竺往来必经之路。慧皎以为觉贤等度雪山即越葱岭,非无理由。然罽宾处群山环抱之中,“雪山”云云,似不必过执。
  《释迦氏谱》云:
  案《高僧传》云:昔晋何承天善明纬候,无二晷景,与智严法师共详偏正。严云:“余曾游天竺,备谒圣仪,至于晷刻颇怀。通览中天竺国,夏至之日,方中无影,良是地中故也。此方雒南测影台者,至夏至日终有余分,故非大夏但名东夏也。”承天闻此,无以抗言。37
  引文与《梁传》大有不同,“曾游天竺,备谒圣仪”等语或出虞孝敬书?或道宣杜撰?设若智严亲历中天竺,当是南下归国途次,类似法显之行程——罽宾纬度较高(北纬35度附近,略同洛阳),南至中天竺方能见到夏至无影的景象。总之,虽然细节尚存疑点,觉贤、智严自海道入华仍然比较可信。 
  无论如何,《释迦氏谱》反映出一个重要问题——亲历佛国者才能理直气壮地声称天竺夏至之日方中无影,大谈《梁传》引述的天竺风俗,甚至“善解外国历算”。38 相比之下,慧严四十岁倾往长安从什师授学,未尝履涉西域。39 自书证观之,刘澄之《永初记》、僧佑《法苑集》成书俱在《梁传》之前;道宣载录“何承天故事”的四种著作,又以“智严”为主人公的版本(《释迦氏谱》)最为晚出,有修正前著(《释迦方志》、《量处轻重仪》)之可能。
  综上所述,笔者倾向以下假设:
  “佛国历术故事”出场沙门的原型为智严,慧皎著书时,误入《慧严传》。40 唐初“故事”虽刻意突出边中之争,有演义附会处,然距六朝未远,犹能通过其它渠道(《法苑集》、《永初记》,或虞氏《高僧传》?)保存原始要素。后世则大都自《梁传》、初唐诸书专录,传写日久,异说合流,还出现了“严观法师”这种模糊的说法。41 


三、故事之功能及流变

  佛国历术故事的出现与时代刺激,护教需要息息相关。“南朝人士所持可以根本推翻佛法之学说有二。一为神灭,一为夷夏。因二者均可根本倾覆释教,故双方均辩之至急,而论之至多也。”42 何承天本人即是一例,倡言神灭,视轮回报应为虚妄。43 许理和(Zürcher)谓之带有民族主义色彩的“文化优越感”。 44 何氏的论战文字虽然基本上是义理之辩,也不免透露夷夏大防。“中国和夷狄的文化差别,意味着在自然素质(natural constitution)或‘种族’上存在根本差异,这要比单纯文化体系上或教理上的优越感来得更深。”45 《弘明集》卷六、卷七集中收录了5世纪关于夷夏论的大量驳难文字。
  边中偏正之分是夷夏论的一个侧面。古代中国的“天下观”带有强烈的政治文化色彩,与夷夏之别、王权的合法性紧密相关,中央与边缘的区别象征着文化价值、文明等級的高低。中古中国的语境下,地理位置关系到佛教的合法地位。
  佛教本有一套自成体系的宇宙论,如大千世界、须弥铁围之说。具体到舟车所及的南瞻部州(“阎浮提”),宗教上,以佛祖生地为中心;地理上,五天竺的中央部分亦称“中国”(Madhyadesa)。天竺中心论乃为护教者所用,对抗中土强势而带有压迫性的一元文明观。
  唐代最初的半个世纪,朝廷开始加强对佛教势力的控制,同时李唐奉老子为先祖,刻意抬高道教。自武德四年(621),太史令傅奕上表请废佛教,三教斗争趋向激烈。这一时期,佛教信徒护教热情高涨,教团与皇权相争,甚至赢得了后者一定让步。法琳、道宣积极投身论战,二人分别在高宗-太宗时期的佛道之争、高宗时期的沙门拜君亲之争中扮演了重要角色。法琳与傅奕、李仲卿等人辩难不已,终因揭出李唐王室为拓跋后裔,触怒太宗,死于流放(640)。道宣领导的反对沙门拜君亲运动(662)则以教团的胜利告终,高宗下诏停拜父母。46 二人著作中的“何承天故事”离不开彼时带有火药味十足的论战氛围。
  佛教的“夷狄出身”向为反佛人士大肆攻击的口实。傅奕直斥“西域胡者,恶泥而生便事泥瓦,今犹毛臊人面而兽心。土枭道人,驴骡四色,贪逆之恶种。佛生西方,非中国之正俗,盖妖魅之邪气也。”法琳驳曰:“寻释迦祖祢……出三千世界之中央,南阎浮提之大国。……案《地理志》《西域传》言,西胡者但是葱岭已东三十六国。不关天竺佛生之地。若知而妄说,何罪之深!若不知浪言,死有余责!”47
  法琳驳李仲卿,乃云:“李耳诞形,居东周之苦县;能仁降迹,出中夏之神州……诸佛出世,皆在中州,不生边邑。边邑若生,地为之倾。”继而引“何承天故事”为证。48
  道宣驳蔡谟,亦申明“谟据神州一域,以此为中国也。佛则通据阎浮一洲,以此为边地也。……天竺,地之中心,夏至北行,方中无影,则天地之正国也,故佛生焉……中原嵩洛土圭,测景以为中也,乃是神州之别中耳。”49 “方中无影”云云,显系暗用“何承天故事”。
  在《释迦方志》卷上《中边篇》以及《释迦氏谱·三序所托方土》中,道宣旁征博引,凡汉国旧说、内典经论,日影、里程、气候、水源、国别、文字无不备举,从方方面面论证印度乃中国,东土为边地。50 “何承天故事”仅是天竺地中论的众多论据之一,其独特之处,在于从天文角度讨论地中,借用了源于《周礼》的中土传统思路。51  虽然很大程度上只是佛教的内部话语,但也足以致成为代表性的论据。唐初引文附有《河图》、《算经》之语,大体亦是标榜“有书为证”、“古已有之”。需要说明的是,何承天的天文思想,包括对地中的定义,似乎确实受到印度、西域天文地理知识的影响。52不过就法琳、道宣而言,何氏“师法严公”的根据大概仅是那个“故事”而已,他们并不了解具体细节。
  武、韦时期,佛教空前繁荣。唐玄宗甫即位便着手整顿僧寺,下达了一系列限制措施。开元二年(714),玄宗命僧尼拜父母;开元二十一年(733),诏敕僧尼拜君王,并再度重申拜父母。早在贞观五年(631)和显庆二年(662),太宗、高宗曾先后两次下令僧尼拜父母,但很快都因佛教界的激烈反对而取消。玄宗断然实行的僧尼拜君亲政策,则顺利实行,没有出现大规模抗议。这个事件象征了王法对佛法的胜利。同时,当政者逐渐利用佛教作为镇护国家的宗教,全国各州设置的开元寺成为翼赞皇运的机关。“安史之乱”导致国势衰落,上元二年(651),肃宗撤销了僧侣称臣的规定。但是,佛教作为一种政治势力并没有再度强大起来,仍是日益融入世俗文化体系,臣服于王权。虽然僧侣不拜君王,但拜与不拜已经不是问题了。53 
  激烈的护法时代成为过去,三教斗争仍然存在,但随着佛教的本土化,“边中之争”已不再是重要的话题。作为天竺中心说的代表,何承天故事仍为零星引用,功能趋向多样。 
  湛然(711~782)《法华玄义释签》第二引C类故事,继而开喻“准此算法,地上寸影,天上万里。若低头若微善者,总结散乱小善之类,无不开之,以成佛因。”54 神清(元和中卒)《北山录》卷十节引《高僧传》,对比了夏日无影与《周礼》两种地中定义之后,主张“伊洛化则为戎,吴越变而为夏。故至圣乘时,本不限于方俗。”55 宣传调和的态度。
  北宋初年,赞宁(919~1001)《大宋僧史略》卷上引“《高僧传》中,慧严与何承天争中边言,西域以建辰为岁首” ,56 作为佛陀生辰的注解。南宋初,法云(1088~1158)编《翻译名义集》,其卷七《诸国篇》,“印度”、“迦毗罗皤窣都”(即迦维罗卫,佛诞生地)二条,分引A、B类故事,后一条中略加按语,重复唐人的论调,“由是观之边义彰矣”。57 
  南宋末年,志磐《佛祖统纪》(1269)卷三《主释迦牟尼佛本纪》“法华涅盘”节引C类故事,注解涅盘“若约时,则日轮当午,罄无侧影”。特别值得一提的是,《佛祖统纪》卷三十二载录的三幅地图——《东华震旦地理图》、《汉隋西域诸国图》、《西土五印诸国图》——乃是明末天主教入华前极为罕见的不以中国作为世界中心的汉语图像文献。58 志磐在图说中亦对中土传统天下观提出批评。59 
  要之,八世纪以降,“边中之争”不绝若线,但基本处于暗流状态。中国的地中观念,连同传统的天下观,直到十七世纪才真正开始动摇,并在西潮的冲击下最终土崩瓦解。


四、“没影台”——故事可能存在的影响

  “夏至无影,所谓天中”并未触动《周礼》地中说,大体而言,不过是佛教的内部话语。有趣的是,这种始于南北朝时代的无影地中说,倒有可能留下了物质遗迹——今天仍然矗立在登封市告成县(古阳城)古观星台院中的“周公测景台”(俗称“没影台”)。
  所谓“周公测景台”由石台、石表两部分组合而成,坐北朝南。表立台上,各高8开元尺(1.98m),台座为不等边梯形。每逢夏至正午,当地太阳高度角恰与石台北面倾角相等,故而石台无影;与此同时,表北影长一尺五寸(开元尺),恰与石台北面上沿齐平,原来投影在地面的石表亦成“无影”(图1)。60

图1周公测景台测绘图61

  现存石台石表公认是开元十一年(723),南宫说奉旨所立。62 该建筑并无实际观测的作用,乃是周公立八尺表,定天下之中的纪念物,可谓中国传统地中观念的历史见证。63  
  测景台为什么会设计成夏至“无影”?至今并无令人信服的解释。很自然的联想,便是与象征地中有关。“夏至无影,所谓天中”之说直接见于“何承天故事”(间接联系到《吕氏春秋》、《淮南子》)。“没影台”的特殊形制甚至令人怀疑是唐初法琳、道宣言论的具体反映。设计思想可能源于儒家《周礼》与佛教天竺中心观的奇特混合。开元十一年前后,著名的一行和尚与南宫说共同负责全国大地测量,前者也许对测景台的设计有所影响。
  问题并非到此为止。义净(635~713)《南海寄归内法传》卷三“旋右观时”有云:“赡部洲中,影多不定,随其方处,量有参差。即如洛州无影,与余不同。”64 王邦维首先将“洛州无影”与“周公测景台”联系起来,认为《寄归传》成书之前,阳城应存在测影台,是为“洛州无影”之出处。65 
  王绍峰考虑到内典中的何承天故事,以为义净应熟知该典故,“洛州无影”即是用典,犹言洛州为唐土(天下)之中,日影与他处不同,仅是修辞,并非认可洛州无影。66 
  天授二年(691),义净完成《寄归传》时,阳城是否存在具有“无影”特征的建筑物? 
  关于开元之前的测影台,现存记录十分有限。永徽年间(650~654),贾公彦作《周礼注疏》谓“周公度景之处,古迹犹存” 。 67 降及“仪凤四年(679)五月,太常博士、检校太史姚玄辩奏,于阳城测影台,依古法立八尺表 ”有测二至日影之事。68 由此可见,南宫说刻石表之处,唐以前即为影台所在。然仪凤四年“阳城测影台”之“古迹”,是否类似现存之石台石表?若有这类建筑,是否具有“无影”特征?均无证据。
  参照初唐“何承天故事”。太宗高宗两朝,三教激烈论战的情形下,佛教徒若言“洛州无影”,无异自我拆台,授人以柄。
  然而,随着显庆后武则天开始处决政务,朝廷对佛教的态度发生了一定变化。特别是高宗卒后(684),武后大兴符瑞,并着力崇佛。载初元年(690),沙门怀义等进《大云经》陈符命,言武氏为弥勒下世,当代唐作阎浮提主,开武周革命之阶。69 
  永昌元年(689)义净至广州,数月后返回室利佛逝;天授二年(691)撰成《南海寄归内法传》等书,遣大津携回国内。延载元年(694)义净重回广州,次年五月抵洛阳,武则天出城亲自迎接,备加荣宠。义净入洛后,亦乐与国主合作,乃至为武后称述符命。70 武则天时期,佛教徒显然已经没有争论边中偏正的必要了。
  义净《大唐西域求法高僧传》(691)称印度为“西国”,而自称“大唐”。 71 大唐盛世之自信毕竟与“晋宋衰世”不同,义净并不因在生“边地”而遗憾,反而颇感自豪。72 唐代僧人祭出“天竺中心说”,大半属于“形势需要”,似不应过分强调其宗教感情。
  《寄归传》“旋右观时”亦提及“海东日午关西未中”,此语或为汉语文献中时差概念的最初记述,远早于13世纪耶律楚材的“里差”说。73 古印度天文学深受希腊天文学影响(5~17世纪是所谓“希腊时期”),具有地球观念,自然理解时差概念。义净在印度学术中心那烂陀寺留学十年(675~685),习得一些天文知识(历数属于五明之一的工巧明),74 并不奇怪,或由此可见7世纪中后期时差概念在印度学界相当普及。相关问题值得深入探讨,这里仅指出:假如义净不仅具有时差的知识,同时还接受了地球说,那么也就在理性上了否定了以地平大地观为基础的地中概念。
  综上所述,鉴于尚无证据表明开元十一年之前阳城已存在具有“无影”效果的建筑物,“洛州无影”之语系用典修辞的可能性较大。无论如何,所谓“无影”终究只是比附而已。“周公测景台”的形制设计曾受到“何承天故事”的影响,仍然是比较合理的假设。


五、结论

  “何承天问佛国历术故事”的出现、流行、隐没,从一个侧面反映佛教的中土化历程。5世纪前后,第一个译经求法高潮,作为印度文明的产物,佛教在中国社会打下根基。外来宗教与本土传统发生冲突,夷夏之争成为一大焦点,而边中之争则是其中的一个侧面,关系到佛教在中国的合法性。面对何承天这类传统士人的质疑,熟悉《周礼》以日影定地中的东土沙门将中天竺的自然现象与地中概念联系起来,借以抬高佛国·佛教的地位。这个故事很快成为支持天竺中心说的有力论据。唐代初期,三教斗争激烈,护教热情高涨的僧侣极力宣扬天竺东土的偏正之分,力图说明佛国绝非蛮夷之地,反倒是佛教东流,唐土边地大受遗泽。“何承天故事”恰好大派用场。未几,以8世纪中期为分水岭,佛教与朝廷的实力平衡发生了决定性变化。教团再也无法与国家正面对抗。同时,随着求法、翻译时代的终结,佛教逐渐完成本土化、世俗化,融入中国传统,成为其中的一部分。天竺中心论不再是重要问题。盛唐以后,“何承天故事”虽然偶然见于内典,余音回响,但业已褪去了唐初强烈的论战色彩。“夏至无影,所谓天中”随着“边中之争”的消歇而隐没,但此说一度形成的广泛影响,却可能在代表古代中国传统地中概念的“周公测景台”上留下了痕迹。


【郑诚,上海交通大学科学史系研究生;江晓原,上海交通大学科学史系教授】


He Cheng-tian and the Tale of Indian Calendar

Zheng Cheng
(Department of the History and Philosophy of Sciences, Shanghai Jiaotong University , Shanghai 200030 , China)

Abstract He Cheng-tian (370-447), a renowned astronomer of South Dynasties, is famous for his anti-Buddhism. Nevertheless, Hui Jiao (497-554)'s Biographies of Eminent Monks and many other Chinese Buddhist writings record a tale that He Cheng-tian had consulted some Monk about Indian Calendar and submitted to the Monk's allegation that India is the center of earth because on Summer Solstice no shadow is cast there. It is reasonable to believe Hui jiao is mistaken about the Monk's identity, which is not Hui yan but Zhi yan who had traveled India in search of Buddhist truth. The different versions of certain tale from 6th to 13th century reveal an aspect of the transformation of Buddhism in medieval China and the so-called "shadowless observatory" built near Luoyang in 723 as a memorial for the earth center embodies the hybrid political-cultural idea behind the Chinese Buddhist tale.
Key words He Cheng-tian Indian Calendar Buddhist tale the center of earth shadowless observatory 


注 释
1 大藏经刊行会编:《大正新修大藏经》第52册No.2110,台北:新文丰出版公司影印,1983,505页。
2 以《大正新修大藏经》为范围。
3 葛兆光:《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界:中国思想史第一卷》,上海:复旦大学出版社,1998,585-587页;关增建:《中国天文学史上的地中概念》,《自然科学史研究》,2000(3),251-263页。
4 慧皎:《高僧传》,北京:中华书局,2004年,262页。本文所引佛教典籍,断句、标点间有改动。 
5 关增建:《中国天文学史上的地中概念》,《自然科学史研究》,2000(3),251-263页
6 吉藏:《中观论疏·中论序疏》,《大正新修大藏经》第42册No.1824,第1页。底本为德川时代刊前田慧云氏藏本。此书宋清间未入藏。 
7 《后汉书》,北京:中华书局,1965,3031页。
8 《中华大藏经》第62册No.1186,北京:中华书局,1997,545页。影金赵城藏。
9 道宣的先人钱乐之元嘉年间任刘宋太史令,受命检署明《元嘉历》,反对何承天改平朔为定朔。参阅赞宁:《宋高僧传》卷十四《唐京兆西明寺道宣传》,《大正新修大藏经》第50册No.2061,790页;《宋书·律历志》,中华书局,1974,262-264页。
10 《中华大藏经》第63册No.1191,35页。影高丽藏。 
11 关增建:《中国天文学史上的地中概念》,《自然科学史研究》,2000(3),251-263页。
12 《出三藏记集》卷十二,北京:中华书局,2003,477页。
13 姚振宗:《隋书经籍志考证》卷二十一,《二十五史补编》第4册,北京:中华书局影开明书店本,1998,5397页。
14 陈寅恪:《高僧传笺证稿本》,《读书札记三集》,北京:三联书店,2001,295页;又《高僧传·附录》,559页。
15 《大正新修大藏经》第45册No. 1895,第841页。底本为贞享五年(1688)刊大谷大学藏本。此书宋清间未入藏。
16 参阅上海古籍出版社编:《纬书集成》,上海:上海古籍出版社,1994,1140、1521页。
17 吉藏:《中观论疏》,《大正新修大藏经》第42册No. 1824,1页。 
18 道宣:《释迦方志》卷上《中边篇第三》,北京:中华书局,1983,7页。 
19 僧人生卒年、著作成书时间,据《释氏疑年录》(上海书店2000年版)、《中国佛典通论》(河北教育出版社1997年版)。《辩正论》成书时间,据砺波护:《隋唐佛教文化》,上海古籍出版社,2004年,27页。
20 慧皎:《高僧传》,98-101页,260-265页。
21 慧皎:《高僧传》卷七《道生传》,255页。
22 章巽:《法显传校注》,上海:上海古籍出版社,1985,3-10页。
23 《华严经传记》卷一《晋京师道场寺佛驮跋陀罗》,《大正新修大藏经》第51册 No. 2073,153页。
24 此时法显亦在扬都,与佛驮跋陀罗于道场寺合译经律。参阅僧佑:《出三藏记集》卷九《华严经记》,北京:中华书局,2003,326页。智严法显竟得重逢于江左。
25 慧观生卒年之考证,参阅宣方:《南北朝禅学史上的一桩疑案──玄高从浮驮跋陀学禅说辨伪》,《中国文化》,2001(17-18合期),84-93页。
26 《高僧传》卷七《慧严传》:“[文帝]信心乃立,始致意佛经,及见严、观诸僧,辄论道义理。”;《高僧传》卷三《求那跋陀罗传》:“[求那跋陀罗]元嘉十二年至广州……既至京都,勅名僧慧严、慧观于新亭郊劳。”;慧严、慧观亦曾与谢灵运两次合作译经的润色。参阅姜剑云:《谢灵运与慧严、慧观》,《河北大学学报(哲学社会科学版)》,2005(6),80-85页。
27 慧皎:《高僧传》,99页。
28 参《宋书》卷六十四《何承天传》,北京:中华书局,1974,1701-1710页。
29 《大正新修大藏经》第54册No. 2131,1096页。
30 《宋书·文帝纪、何承天传》,74页,1701-1710页。
31 僧佑:《出三藏记集》卷十四《佛大跋陀传》,451页。
32 《梁传》将《佑录》所载三十二传悉数抄入,然多有改易,往往甚误。《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章举《法显传》辨之甚明。
33 慧皎:《高僧传》卷二《佛驮跋陀罗传》,第70页。
34 陈寅恪:《高僧传初集之部》,《读书札记三集》,第75页。
35 “岭东六国”一般认为是西域南道之鄯善、且末、精绝、扜弥、于阗、莎车。参阅章巽:《法显传校注》,第14、18页。汤用彤疑“六国”“即《西域记》卷十所谓东南大海隅之六国,至交趾乘海舶达青州,再行入关,殊不可信。”。参汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京:北京大学出版社,1997年,第216页。然岭东说似更符慧皎之意。
36 《梁传》将《佑录》所载三十二传悉数抄入,然多有改易,往往甚误。《汉魏两晋南北朝佛教史》第十二章,举《法显传》为例辨之甚明。
37 《中华大藏经》第52册No.1140,696页。影金藏。 
38 《北山录》卷十引《梁传》,慧宝注曰:“慧严亲至西天故能明此事也”,亲至西天者显然对于天竺历术更有发言权,慧宝已混淆二严。参阅《大正新修大藏经》第52册 No. 2113,631页上。
39 《宋书》卷九十七《夷蛮传》,北京:中华书局,1974,2391-2392页。
40《梁传》此节系一插入之逸事,与前后文无关。
41《法华玄义释签》云:“严观法师与此太史官何承天共论此土是边是中”继而谓“观乃引周公测影之法”云云,已然将慧观作为发言者。《佛祖统纪》(1269)云“严观二法师与太史论边中之国”。 参阅《大正新修大藏经》第33册No. 1717,823页上;第49册No. 2035,162页中。
42 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,328页。
43 汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,298-300页。
44 许理和:《佛教征服中国》,李四龙 裴勇等译,南京:江苏人名出版社,2003,335-336页。
45 许理和:《佛教征服中国》,335页。
46 李斌城:《唐前期道儒释三教在朝廷的斗争》,杨曾文、方广锠编:《佛教与历史文化》,北京:宗教文化出版社,2001,123-149页。
47 法琳:《破邪论》卷上,《大正新修大藏经》第52册No.2109,482页。
48 法琳:《辩正论》卷六,《大正新修大藏经》第52册No.2110,525页。 
49 《广弘明集》卷六《辩惑篇》第二之二《列代王臣滞惑解上》,《大正新修大藏经》第52册 No. 2103,126页。参阅葛兆光:《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界:中国思想史第一卷》,上海:复旦大学出版社,1998,583页。
50 《释迦方志》以“名、里、时、水、人”五义定边中;《释迦氏谱·三序所托方土》“今以六义定方厥中”,即征名、约量、辩时、水源、荣胜、考文。二者内容大同小异(“人”部与“荣胜、考文”部大略相当)。
51 《周礼·大司徒》的地中定义:“日至之影,尺有五寸,谓之地中”。 
52 何承天《元嘉历》与印度天文学之关系,参阅钮卫星:《西望梵天—佛经中的印度天文学源流》,上海:上海交通大学出版社,2004,150-155页。其曲面大地说与折中型寰宇观,参阅《隋书·天文志》“何承天《论浑天象体》”。比较《长阿含》、《增一阿含》所载四大河同出雪山顶阿耨达池而四向分流之说。饶宗颐即点出《论浑天象体》与印度古说多相吻合,见《安荼论(anda)与吴晋间之宇宙观》,《饶宗颐史学论著选》,上海古籍出版社,1993,347-366页。此外尚多可申论处。
53 砺波护:《唐代贯彻僧尼拜君亲运动政策始末》,《隋唐佛教文化》,韩昇、刘建英译,上海:上海古籍出版社,2004年,第87-113页。
54 《大正新修大藏经》第33册No. 1717,822页。
55 《大正新修大藏经》第52册No. 2113,630页。
56 《大正新修大藏经》第54册No. 2126,236页。
57 《大正新修大藏经》第54册No. 2131,1096页。
58 参阅葛兆光:《“天下”“中国”与“四夷狄”——作为思想史文献的古代中国的世界地图》,《学术集林》卷16,上海:上海远东出版社,1999,44-71页。
59 《大正新修大藏经》第49册No. 2035,313页。
60 董作宾等编著:《周公测景台调查报告》,长沙:商务印书馆,1939年,40-43页。 
61 董作宾等编著:《周公测景台调查报告》,40页。 
62“阳城……有测景台,开元十一年,诏太史监南宫说刻石表焉。” 参阅《新唐书·地理志》,983页。
63 关增建:《登封观星台的历史文化价值》,《自然辩证法通讯》,2005(6),80-85页。
64 义净:《南海寄归内法传》,王邦维校注,北京:中华书局,1995,167-168页。 
65 王邦维:《关于“洛州无影”》,陈炎、陈玉龙主编:《魏维贤七十华诞论文集》,北京:北京大学出版社,2000年,第302-305页;王邦维:《“洛州无影”与“天下之中”》,《四川大学学报(哲学社会科学版)》,2005(4),第94-101页。
66 王绍峰:《初唐佛典词汇研究》,合肥:安徽教育出版社,2004,25-28页
67《周礼注疏》,北京:中华书局影印本,1980,704页。
68《通典》卷二十六《职官八》,北京:中华书局,1988,739页。
69 参阅录张遵骝编:《隋唐五代佛教大事年表》,收入范文澜:《唐代佛教》,北京:人民出版社,1979,153-156页。
70 王邦维:《南海寄归内法传校注·前言》,北京:中华书局,1995年,第6-21页。 
71 王邦维:《大唐西域求法高僧传校注》,北京:中华书局,第1页。 
72 义净在讲解印度医学的同时,赞美唐土医术高超草药丰富,“针灸之医,诊脉之术,瞻部州中,无以加也。长年之药,唯东夏焉……五天之内,谁不加尚?四海之中,孰不亲奉?”(《南海寄归内法校注》卷三,“进药方法”,第161页)。参阅李约瑟:《中国科学技术史》(第一卷导论),袁翰青等译,北京:科学出版社/上海古籍出版社,1990年,第217-219页。
73 直到明末利玛窦等传教士输入地球说之前,地平大地观始终在中土学界占据统治地位,即使唐、元两代前后直接输入了印度、伊斯兰天文学也没有改变这个传统。一般认为,13世纪,耶律楚材随成吉思汗西征,因发现中亚当地月食时刻与金《大明历》所推不同,提出了近于地方时概念的“里差说”,但他似乎仅发现了这一现象,并没有作出理论上的解释。孙小淳则认为耶律楚材通过接触伊斯兰天文学认识到了地圆概念(经度)。参阅关增建:《地球观念的传入及其对中国计量发展的影响》,《上海交通大学学报(哲学社会科学版) 》,2005(6),52-57;孙小淳:《从“里差”看地球、地理经度概念之传入中国》,《自然科学史研究》,1998(4),304-311。
74 玄奘述7世纪中期天竺寺院教育:“七岁之后,渐授五明大论。一曰声明,释诂训字,诠目疏别;二工巧明,伎术机关,阴阳历数……”参《大唐西域记》卷二,《大正新修大藏经》第51册No. 2087,876页。又《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷三讲到那烂陀寺僧人研习“术数”,《大正新修大藏经》第50册No. 2053.

 

 

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