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二十四史《五行志》丛谈

俞晓群

 

  在二十四史中,“志”的建立肇始于班固的《汉书》,它的源头却是《史记》中的“八书”。其后诸史大多遵此有书志,正所谓“无志不得为完史;有志而不淹贯,不得为良史。”(清顾炎武《救文格论》)但是,古往今来,人们对于书志的评价是不同的。有些书志被奉为经典,像《律历》、《礼乐》、《天文》、《地理》、《刑法》,历代史书皆不能无;有些书志则源流含混,取义多歧,颇受争议,《五行志》就处于这样的地位。

1、《五行志》与史迁无涉
  人们知道,在《汉书》的“十志”中,有六志脱胎于司马迁的八书,像《律历志》本于《律书》、《历书》,《礼乐志》本于《礼书》、《乐书》等等;而《刑法》、《五行》、《地理》、《艺文》四志,却是班氏增加的。
  虽然《史记》之中没有《五行志》,但两者之间也不是没有联系。在《汉书·五行志》中,就有大量的记事援引自《史记》,此类例说的特点是,在段落的开头加“史记”二字,诸如:“史记成公十六年,……”, “史记秦始皇第三十六年,……”等等。颜师古注道:“此志凡称史记者,皆谓司马迁所撰也。”此类例子多达十六处。而没有署名“史记”二字,依然可以在《史记》中找到出处的例子就更多了。
  不过,这并不能说明《五行志》的源头就在《史记》之中。首先,颜师古的注说就是有争议的,钱大昕就说:“古者列国之史,具称史记。”(《廿二史考异》)
  其次,作为一部断代史,《汉书》的绝大部分篇章都没有超出汉代的范畴;只有《史记》未能言及的事情,才突破“断代”的限定。《五行志》正是处于这样的地位,正如清章学诚所言:“班固《五行》、《地理》,上溯夏、周。《地理》始《禹贡》,《五行》合《春秋》,补司马迁之阙略,不必以汉为断也。”(《文史通义·释通》)
  另外,班固撰写《五行志》有一个特点,即他在引证汉代以前的事例时,经常要注明出处,其中以《春秋》、《左氏传》最多,“史记”只是与它们并列的“被引证者”之一。尤其是稍加对照不难发现,这些所谓“司马迁所撰”的文字并不全是司马迁所言,班固像对待其他事例一样,也加入了“五行灾异”的断语。例如,他在引述《史记》记载的秦始皇三十六年发生的故事时,就在“天落陨石,上面刻有字迹‘始皇死而地分’”这段话的后面写道:“此皆白祥,炕阳暴虐,号令不从,孤阳独治,群阴不附之所致也。一曰,石,阴类也,阴持高节,臣将危君,赵高、李斯之象也。始皇不畏戒自省,反夷灭其旁民,而燔烧其石。是岁始皇死,后三年而秦灭。”类似地,在其他的“史记事例”中,我们也可以看到一些相应的定义性的判断,像“凡此属,皆貌不恭之咎云。”“ 凡此属,皆言不从之咎云。”等等。显然,这不是司马迁的语言,他也说不出这样的话,因为其中许多概念都是后出的。
  尤其是《五行志》叙事还有一个特点,那就是班固在作“五行灾异”的判断时,也会给出一些五行家的言论或典籍的出处,像董仲舒、刘向、刘歆、京房以及《洪范五行传》、《京房易传》等等,这里也决然见不到司马迁的痕迹。

2、《五行志》例目流变
  顾炎武说:“作史莫难乎志。”(《救文格论》)班固独出心裁,创建了更难作的《五行志》。晋司马彪以应劭、董巴、谯周的论说为基础,构成《后汉书·五行志》,接续前志。晋陈寿《三国志》虽然成书于《后汉书》之前,却因史料缺乏,没有表志。唐房玄龄《晋书·五行志》从三国黄初年间写起;这种做法似乎补救了陈寿的不足,其实它的内容基本上引自成书早于它的《宋书》。
  《宋书》系梁沈约所撰,沈氏看到此前《三国志》等史书无志,故接续《后汉书》,在《宋书》中把《五行志》等从三国时期写起。《晋书·五行志》几乎全盘拿来了《宋书》的内容,只是增删了一些东西。值得一提的是,《宋书》还增加了《符瑞志》,其说亦跳出断代史范畴,竟然从太昊帝宓牺氏写起。其中许多事例与前史《五行志》相同或类同,但解说却不同,《五行志》讲的是灾异,《符瑞志》讲的却是瑞符。例如,秦始皇时,出现十二个长人,身高五丈,脚迹六尺。《汉书·五行志》认为是秦亡之征,《宋书·符瑞志》却认为是汉兴之符,“自高帝至于平帝,十二主焉。”
  梁萧子显《南齐书》有《五行志》;他又建《祥瑞志》,大同于《宋书·符瑞志》。《梁书》、《陈书》无志。《魏书》有志却无《五行志》,但有《灵征志》。清赵翼认为,它就等同于《齐书》的《祥瑞志》。(《廿二史剳记·各史例目异同》)其实不然。一看内容就会知道,《灵征志》的上部相当于《五行志》,下部才是《祥瑞志》的内容。《北齐书》、《周书》、《南史》、《北史》皆无志。《隋书》本亦无志,“而于志宁、李淳风、韦安仁、李延寿别修《五代史志》,诏编第入《隋书》。”(《日知录·作史不立表志》)
  《旧唐书》、《新唐书》、《旧五代史》均有《五行志》;《新五代史》却没有,因为撰者欧阳修认为,五代时期“天理几乎其灭”,没有礼乐制度可谈,所以他除写了《司天考》、《职方考》以外,其它的典章制度一概没有写。《宋史》有《五行志》;《辽史》却没有。《金史》、《元史》、《明史》均有《五行志》,而《金史·五行志》有些异类,容后探讨。另外,还应该提到《清史稿》,它也有《灾异志》,而且沿用了《五行志》的体例。
 
3、《五行志》思想构建
  班氏创建《五行志》也不是偶然的。就时代的大背景而言,汉代的学术复兴激发了人文空气的活跃。而以董仲舒为发端的汉儒思想体系日臻完善,其基本方法无非是从经书入手,以再现与考证为表,以阐释与经世为用,正所谓“董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗。”(《汉书·五行志》)由此,经过变异的儒学由“独尊天下”而神圣化;更加极端的谶纬之学也迅速地泛滥起来,其中以天文占、五行占与史事谶最具影响力。在这样的政治文化氛围中,《五行志》的诞生就有了丰富的土壤。
  纵观二十四史中的《五行志》,虽然篇目内容增增删删,基本上都没有跳出班氏给出的思想框架。归结起来,班固给出了一个由四个层次组成的理论阶梯。
  第一层:由《易传》:“河出图,洛出书,圣人则之。”刘歆说:“河图就是八卦,洛书就是《洪范》”;由此引出《五行志》的最高经典《尚书·洪范》。注意,这条神化的脉路系汉儒刘歆之流所为。其实班固在构建《五行志》的理论框架时,仅仅引用了《洪范》的四段话,即五行(删去了五味)、五事、皇极,以及庶征中的休征、咎征。怎么用的呢?像“五行”:“水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。”因为《五行志》讲的是灾异,所以它就拿“水不润下,火不炎上,木不曲直,金不从革,稼穑不成”说事儿。例如,何谓“水不润下”?发大水呀,云云。
  注意,班固在引用《洪范》时,悄悄地改变了五行与五事对应的顺序,即将水—貌、火—言、木—视、金—听、土—思,改为以木、金、水、火、土为顺序对应,从而为后面“五行相沴”的理论留下伏笔。但“经”是“只可述、不可作”的,所以文中只有变化,并无解说,显然汉儒的底气不足。
  第二层:就是《洪范五行传》了。《汉书·五行志》通篇都是以它作为引领,注说《尚书·洪范》、划分文章段落和部类的。例如,讲到“木不曲直”,《洪范五行传》解道:这是木失去了本性,它会带来的灾异有貌不恭、恒雨、服妖、龟孽、鸡祸、下体生上之痾、青眚、青祥、金沴木等等。
  那么《洪范五行传》系何人所作呢?有说是伏生所作;也有说是刘向所作,因为《汉书·艺文志》中记有刘向《五行传》十一卷,所以一般人们认为它就是《洪范五行传》。但是,据《汉书》记载,在刘向之前,夏侯胜就曾经引用过《洪范五行传》算命。(《眭两夏侯京翼李传》)因此有人推断,它可能是夏侯胜的前辈夏侯始昌的作品,刘向只是在此基础上推演成十一篇耳。(《廿二史剳记·汉儒言灾异》)
  第三层:有了《洪范五行传》关于“五行灾异”的定义,还需要鉴定古今异象的“五行归属”,比如,春秋时期出现过一次怪现象,有六只鸟倒着飞过了宋都。这说明什么呢?《左传》解道:“风也。”所以刘歆认为,这应该归于“常风之罚”;而按照《洪范五行志》界说,“风灾”属于“土”的变异,等等。其实,刘歆的特长就是拿《左传》说事儿;类似地,在这一层面上还有几位高人,即董仲舒治《公羊》;刘向治《谷梁》辅以《洪范》云云。
  第四层:找到了“异象”的归属还不够,还要说明它的现实意义。例如,有男变女、女变男的现象出现,京房《易传》就解道:“男化为女是因为宫刑犯滥,女化男是因为贱人为王。”对此《汉书》有些特殊,它因为从春秋时期写起,所以还大量地引用董仲舒、刘氏父子“注经”的解说;当然,它也开始引用像京房《易传》这样的典籍。后面诸史《五行志》在解说异变时,除了类比一些经典案例之外,它的引文就大多是图谶、纬书了,像《潜潭巴》、《乐叶图征》、《河图秘征篇》、《春秋汉含孳》、《演孔图》、《日蚀说》、《旧占》、《春秋说》、《貌传》、《言传》、《易妖》、《易萌气枢》、《皇极传》、《瑞应图》(集自《后汉书》,《晋书》)等等。
  值得提及的是,上面我们谈到了许多书与人。还有一些人物,他们与《五行志》渊源颇深,像眭孟、夏侯胜、谷永、李寻等,他们在《汉书》中有传,有占例,有五行家之称谓。再有一些人,也应该引起我们的注意,像后汉时期的蔡邕,他就有许多占例。比如,他曾经根据一只雌鸡全身都化为雄鸡,只有头不变,算出这是“鸡祸”;它还列举了许多类似的故事,从而预测“上不改政,必受其乱。”不久果然有黄巾军起乱。蔡邕还用图谶算过“蝗灾”、“讹言”、“投蜺”等变异。(《后汉书·五行志》)
  晋代的干宝也是一位不得了的人物。在《晋书》中,他推占的例子很多;尤其是许多故事都可以在他的《搜神记》中找到。像《晋书·五行志》“木不曲直”的名下记有“仪杖上生出鲜花”的怪事,其中有干宝的解说;此事在《搜神记》卷七也有记载,题曰“仪杖生花”。稍加注意不难发现,《搜神记》中的许多故事均属于《五行志》的体系。

4、《五行志》门类划分
  《汉书·五行志》将“灾异”分为六类,即木不曲直、金不从革、水不润下、火不炎上、稼穑不成、皇之不极。在每一个门类之下,又定义着相关的灾异。请看:
  木不曲直:貌不恭,淫雨,服妖,鸡祸,青眚,屋自坏;
  金不从革:言不从,讹言,旱,谣,狼食人;
  火不炎上:视不明,灾火,草妖,羽虫孽,羊祸;
  水不润下:听不聪,大水,水变色,大寒,雹,冬雷,山鸣,鱼孽,蝗;
  稼穑不成:思不容,地震,山崩,地陷,大风拔树,螟,牛疫;
  皇之不极:射妖,龙蛇孽,马祸,人痾,人化,死复生,疫,投蜺。
  以上例说,只是包括了部分例子。这里有几点需要说明,其一,在“五行占”的逻辑链条中,这些例子有时是事件发生的“原因”,有时又会成为事件发展的“结果”。例如,一次地震发生了,它既可能是“太后摄政,外戚专权”的结果,又可能是未来将发生叛乱的先兆。
  其二,其中的许多注说都是有争议的,像《汉书·五行志》记载:“庶征之恒雨,刘歆以为《春秋》大雨也,刘向以为大水。”大水与大雨有什么不同?当然不同。你看上面的类分,淫雨属于木,大水属于水;它们昭示的结果也是截然不同的。所以欧阳修说:天道远。就是孔子作《春秋》都不敢点破灾异的符应,“若推其事应,则有合有不合,有同有不同。”我们也只能“略依《洪范五行传》,著其灾异,而削其事应云。”(《新唐书·五行志》)
  其三,《汉书·五行志》还记有天象的变异,包括日食、两月重见、日色青白、日出赤、恒星不见、陨石雨、星孛入于北斗等;《后汉书·五行志》也记有日蚀、日抱、日赤无光、日黄珥、日中黑、虹贯日、月蚀非其月等。后来的《五行志》中,就没有这一部分了;只是其中的“陨石”被归入“金不从革”一类。对此,元脱脱解道:“五行之精气,在天为五纬,在地为五材,在人为五常及五事。五纬志诸《天文》,历代皆然。其形质在地,性情在人,休咎各以其类,为感应于两间者,历代又有《五行志》焉。”(《金史·五行志》)
  其四,《五行志》并非包括所有的异象,像“梦”就不属于五行占的范畴。但是,《金史·五行志》却大量记梦,显然有悖于旧说。

5、《五行志》阅读札记
  读过二十四史《五行志》,感慨系之。有几点认识需要说出来。
  其一,今人最愿意将《天文志》、《地理志》、《律历志》、《五行志》等归与古代科学范畴。其实不然。且不论其他门类,《五行志》就绝然不是一个科学门类,它讲的是“五行占”;这一点,我们可以从上面的内容中得到实证!科学讲的是自然、社会、思维的客观规律的分科的知识体系,《五行志》讲的却是一个主观臆断的思想体系。当然,我们并不否认这里面包含着大量的科学因素,但是,它的价值取向与今日之科学截然不同。比如,唐代发生了蝗虫的灾害,《五行志》讲的不是如何运用科学方法灭蝗,而是唐太宗一口口吞食蝗虫,感动上天,使蝗灾退去。(《旧唐书·五行志》)再比如,刘向有一句著名的话,叫做:“周衰无寒岁,秦灭无燠年。”(《晋书·五行志》)它显然是非科学、伪科学或反科学的。
  其二,《五行志》的价值是多方面的。首先,在典籍方面,李慈铭说:“然伏生《洪范五行传》、京房《易传》、刘向《五行传记》、刘歆《左氏传说》,皆幸于此志存其梗略。欧阳、大小夏侯之《尚书说》亦可考见一二,盖皆西汉经学大师所遗鳞爪,深可宝也。”(《越缦堂读书记·汉书》)
  其次,在思想方面,今人经常批评班固不如司马迁,有皇权意识与封建迷信思想云云。其实自古以来对此评说也不尽然,像清赵翼就说:上古时期,人与天的关系是很近的;即使《春秋》,它还保持着“记人事,兼记天变,盖犹是三代以来记载之古法。”到了战国时期,人们征战不息,诈力相尚。“至于暴秦,天理几与灭绝。”正是汉儒复创《五行志》等典籍,才再度沟通了天人关系,使“天与人又渐觉亲切。观《五行志》所载,天象每一变必验一事,推既往以占将来,虽其中不免附会,然亦非尽空言也。”(《廿二史剳记·汉儒言灾异》)
  另外,像《春秋》之类的古经,为什么会大量地记载天地之异象呢?班固的《五行志》是否篡改了古人的旨意?对此,赵翼质疑道:对于各类异象,“(春秋)大书特书不一书,如果与人无涉,则圣人以何事多费此笔墨哉?”(《廿二史剳记·汉儒言灾异》)面对前人的这些言论,今人最常见的态度是批评或嘲笑他们的无知。我觉得,这种观点是不正确的,起码是不全面的。见于文字的历史,就像一幅亦真亦幻的帷幕,演示着过去的世界。古人真的就像我们想象得那么愚蠢吗?我们的科学主义真的就可以概说人类历史的一切吗?请再听一段故事,让我们客观地思考一下古代君王的态度:
  前废帝普泰元年四月甲寅,有龙迹自宣阳门西出,复入城。乙卯,群臣入贺,帝曰:“国将兴,听于民;将亡,听于神。但当君臣上下,克己为治,未足恃此为庆。”(《魏书·灵征志》)

 

 

 

20061112加入