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载《多元文化中的科学史——第10届国际东亚科学史会议论文集》
上海交通大学出版社,2005

 

亚美文化连续体背景下的科学
——“李约瑟问题”的人类学观察

王纪潮

 

提 要:“科学”是西方话语霸权中的术语。亚美文化连续体是西方文明以外的一个普遍性的人类学现象,它以宇宙整体性、连续性为特征。亚美文化连续体中的“科学”受意识形态的约束,与西方文明中的“科学”有完全不同的意义。“李约瑟问题”实际上是西方中心论的产物,它的学说根源是社会单线发展的进化论。在亚美文化连续体的背景下面,不存在李约瑟所质疑的中国“科学技术”落后的问题。西方术语体系中的“李约瑟问题”只是亚美文化连续体中的一个悖论。
关键词:科学、人类学、亚美文化连续体、“李约瑟问题”

The Science under Asia and America Cultural Continuity
-- Anthropological perspective of " Needham Puzzle "

Abstract: "Science" is a terminology in the Western language hegemony. Asia and America Cultural Continuity is a popular anthropological phenomenon other than the Western civilization, featured with the cosmic entirety and continuity. The term of "science" in the Asia and America Cultural Continuity is restricted by the ideology and has a totally different meaning from what it means in the Western civilization. Actually, "Needham Puzzle " is only the result of the concept of regarding west as the center, originated from the evolution theory, which believes that the society develops in a single line. The backward of China's "science & technology", queried by Mr. Needham, does not exist in (the background of) the Asia and America Cultural Continuity. However, "Needham Puzzle" of the western terminology is just a paradox in the Asia and America Cultural Continuity.
Keyword: Science, Anthropology, Asia and America Cultural Continuity, "Needham Puzzle"

  就19和20世纪的西方而言,人们普遍接受了这样一个假定:东方以及东方的一切如果不明显地低于西方一等的话,也需要西方的正确研究(才能为人们所理解)。①

——E. W. Said,Orientalism

  首先我说明一下,上面萨义德的这段话是我们讨论“李约瑟问题”时的一个参考点。萨氏受福柯“话语权力”研究的影响,认为“东方(The Orient)是学者的一种话语,它代表着现代欧洲近来从仍属于异质的东方(The East)所创造出来的东西。②”萨义德这种打破传统学术规范的东方学研究被视为反西方话语霸权的民族主义研究的一个范例。萨义德的研究正确与否姑且不论,但是这种角度却可以为我们审视“科学在东西方文化交流中的角色”借镜,我们如果把“东方”一词后面加上“科学”(Science),就可以转换“李约瑟问题”的语境和问题的意义。
  其次,这次东亚科学史会议有一个“科学的文化功能:回顾与展望”的主题,从事考古和文化研究的人一眼就可以看出这也是一个典型的人类学问题。当人们知道20世纪60年代以来,现代人类学的一个巨大进步就是发现“文化不再是人类适应环境的生活方式,而是人们精心编织的意义之网或权势话语;民族不再是远古生成的文化实体,而是由现代政治、经济、意识形态乃至‘印刷技术’构建出的‘想象共同体’①”的时候,人们也不难看出这些人类学的新看法是对萨义德观点的支持。那么,我们是否还要坚持“东方”与“西方”的这种划分,是否还要采用话语权占有优势一方的标准,是否还要通过寻找“李约瑟问题”的答案来自我证明?这就成为人类学可以讨论的问题。
  其三,福柯指出,科学有意识形态的功能②。中国也有学者指出爱国主义不是科学史研究的主要内容。但是,“李约瑟问题”除了有意识形态的功能之外的确还有政治正确和民族主义的功能,这也是无法回避的问题。在我看来,造成科学史中的爱国主义的情绪和“李约瑟问题”泛政治化的主要原因不是来自文化内部的压力而是对“科学”这一话语的规定。我认为,在人类学的视野下,尽管“科学”或者“李约瑟问题”在现代社会里有价值评判的意义,但是仍然可以当成文化类型比较的问题来处理。从人类学的角度来看,“李约瑟问题”只是一个科学史上的悖论,本身是不可能有解的。
 
  2001年9月号的《读书》杂志上有田松先生的一篇文章:“科学话语权的争夺及策略”。文章介绍了2000年8月在中国科学院自然史研究所的一次“中国古代有无科学问题座谈会”③,它简明地介绍了今天中国科学史界对“李约瑟问题”的看法。当时我正在为10月份召开的第九届国际中国科学史会议做准备,注意到了这篇文章。我发现正方(中国古代有科学)和反方的辩论焦点集中在“科学”的定义是广义还是狭义上面,这样,问题的解决也只能采用相对主义的办法而不可能有一致的结果。这使我想到了“科学”话语的本身可能有问题。换言之,“李约瑟问题”不仅仅是“科学”定义所引起的问题,而且还是他所信奉的“科学”概念本身能否成立、是否为话语霸权的问题。我想这并不是用虚无主义的方式来回避问题,只要看看有关西方有关话语权研究的现状以及现代人类学的发展,人们就会自然地思考这个问题。
  今年4月,在北京召开了“中国近现代科学技术回顾与展望国际学术会议”,“李约瑟问题”又成为一个重要的议题。我在《中华读书报》上见到刘钝、王扬宗先生的文章,专门介绍了他们所编的《中国科学与科学革命:李约瑟难题极其相关问题研究论著选》一书。这两位先生显然是属于“中国古代有科学”这一派的,他们提出了二个很好的让人思考的意见:一是认为“李约瑟问题”有现实意义,但是这种意义干扰了问题的研究;二是指出“李约瑟问题”与史学界流行过的资本主义萌芽问题一样,有相同的时代背景④。前者显然是承认“李约瑟问题”本身具有价值判断的意义并不利于研究,后者会引起人们思考为什么“李约瑟问题”要采用与评判资本主义萌芽相同的社会进化标准,以及我们为什么要采用西方的“科学”、“进步”标准?它是不是一个典型的话语霸权问题呢?他们的意见实际上反映出了“李约瑟问题”就是话语权的问题。
  在学术研究中统一术语标准本不是问题,但是,中国古代的“科学”和“李约瑟问题” 涉及到了历史上的集体意识分类和文化类型问题,它就不仅仅只是一个术语使用的问题,而更像是一个人类学的问题。福柯指出,历史研究涉及到上千年的历史和集体的记忆,它实际上“以此证明自己是一门人类学。⑤”因此,我想从人类学的角度来观察中国古代科学史,或许能为“李约瑟问题”的研究提供一些意见。


一、 亚美文化连续体和科学

  在人类学的研究中,什么是“文化”与什么是“科学”的问题一样是世纪性的争论问题。泰勒把“文化”看成是“包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他才能和习惯的复合体。①”这是一个进化论的定义,曾得到多数人类学家的赞成,影响至今。现代的人类学家多把“文化”看成具有适应性和传递性的行为规则和价值观,文化只是表达价值的符号系统②。系统的标准是有效、适应、连续和稳定,没有先进与落后之分,这是文化多样性的基础,也是现代人类学、考古学在亚洲、美洲、非洲广大地区进行人类学调查和考古发掘后得出的通识。所谓的“文明”与“野蛮”、“进步”与“落后”是西方中心论的产物;世界文明的主体则是以整体性、连续性、关联性为特征,“文明”与“自然”不是处于对立状态;“文化”概念的本身只反映了西方文明的“权势话语”。世界文明的主流中的“科学”概念与西方传统的“科学”概念有所不同。
  为了讨论方便,我用“亚美文化连续体”来表示与西方文化不同的体系,它比“东方”更清楚地反映了现代人类学对古代世界的看法。需要说明的是,这一观点来自张光直先生。张先生本人倒没有这样讲,但是他在“连续与破裂”这篇重要的文章中使用了“亚-美式萨满教意识形态(the ideological content of Asian-American Shamanism)”、“亚美基层(Asian-American substratum)”和“连续性(Continuity)”的术语,文章的核心指出亚-美社会的文明发展依赖于意识形态上的连续性、整体性宇宙论的普遍规律;它以连续性、联系性和整体性的观点来认识世界,人和动物本质一样都是自然界的一部分;亚-美文化连续体是世界文明的主要形态,而西方的形态只是一个例外③。张光直先生的亚-美文化的连续性观点源自1981年他在哈佛的讲座中对马克思“东方社会”这一概念的批评④,这与萨义德的研究(1977)差不多是同时,都是20世纪60年代以来国际学术界反思西方话语霸权背景下的成果。在以后的研究中,张先生逐渐用“亚美文化”代替“东方社会”的概念。
  “亚美文化连续体”与西方文明最大的不同是其宇宙论。人类学家把“亚美文化连续体”(或萨满教)的宇宙论归纳成以下几个主要特征:⑤
  1、 宇宙是巫术性的,自然与超自然都是巫术的变形,不可以创造。
  2、 宇宙是分层的,神灵控制人类和动物。萨满(巫师)依靠动物助手与神灵交流和到宇宙各层旅行。
  3、 人与动物有平等的性质,并可以相互转换。
  4、 自然的一切都是平等的,具有生命。
  5、 灵魂与肉体可以分离,用药物可以促成昏迷(失魂),治疗疾病是专业技术。
  这些特征如果用中国文化更简明的术语来概括就是“天人合一”。
  在这种宇宙论的背景下,亚洲和美洲的文明虽然经过几千年的发展,宇宙论的框架却没有变化。这种宇宙论决定了人们的思维以连续性、整体性和关联性为特征,它使社会精英或知识分子探索自然和社会问题的重点不在对事物本质的追问,而在事物的联系性、连续性和整体性。它通过各种仪式和祭祀活动体现出来,如星占、龟卜、炼金术等。这些活动与自然科学有关,在中国的传统中却称它们为“数术”,属于巫术这个大范围⑥。但是在西方学者眼里这些以数术面貌出现的中国古代“科学”只能称为“伪科学”,它们也是弗雷泽所批评的应用了错误的“联想”建立起来的“伪科学”⑦。关于弗雷泽论点的错误,我们后面再说。弗雷泽在这里的确是看到了根据事物普遍存在的联系性的“巫术”与西方的“科学”之间的异同,这是非常有见识的。
  波普尔指出,西方文明最重要的成分是从希腊人那里继承下来的,称之为批判的“理性主义”传统,“这种传统不是为讨论而讨论,而是为了探索真理。像希腊的哲学一样,希腊科学也是这种传统的一部分。⑧”这种批判的理性主义之所以产生,波普尔说这是因为西方文明的“科学并不是一个确定无疑的、已为公众接受的陈述系统,也不是一个向终极状态稳步前进的系统。……它永远不承认已经达到终极真理。⑨”而在亚美文化连续体中,天(自然)人关系明确且稳定不受挑战,因此亚美文化中的“科学”或者说“数术”从属于一个完全为社会接受的知识系统,往往作为政治、伦理学说的补充,与西方的科学是追求纯粹真理的活动有明显的不同。我们以新出的儒家和道家的材料来简要地说明。
  中国古代的社会精英是儒家和道家等流派的知识分子。传统认为儒家重理性,道家多神秘,近年的考古发现却证明儒、道的区分没有后世那么严格。1995年湖北荆门郭店楚简(下称《郭简》)和最近上海博物馆战国楚简(下称《上简》)的发表,使我们认识到儒、道的差别远没有人们所想象的大,尤其是在宇宙论和对神灵的信仰上,双方都承认事物的发展是在天命和传统的约束下。
  《上简》《孔子诗论》第九简云:“天保,其得彔(禄)蔑畺(疆)矣。巽(馔)寡,德古也。⑩”《天保》是《小雅·天保》的诗名,首句“天保定尔”,这是向天祈福的诗。原诗有“神之吊矣,诒尔多福。民之质矣,日用饮食。羣黎百姓,徧为尔德”的句子,意为神灵到来得福无疆。孔子因此评论到,只要以日用饮食祀神就是“德古”。“德古”是遵循远古仪式(此从刘信芳先生说11)。很显然,孔子只有在对“天”的信仰不产生“批判的理性主义”的情况下才会认为保持正常的祭祀就是敬天德古,这虽然是理性主义的起点,但缺少了批判的精神。李约瑟在《中国科学技术史》的第二卷讨论儒家与科学的关系时指出,儒家由于重理性反对迷信,注意“事”的研究而放弃“物”的研究12,这是正确地。但是儒家为什么会如此理性呢?其大前提却是天道稳定不变。
  《上简》《性情论》第二简云:“(性)自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能入(之)。13”相同文字也见于《郭简》的“性自命出”14。该文是先秦诸子佚文,其体系有学者认为属儒家,也有的认为属道家。我所关心的问题是先秦知识分子对性情来源的看法。《上简》和《郭简》都说:“性自命出,命自天降”,对性命来源交代得非常清楚。从思想史上看,心、性问题始于战国中期孟子、庄子的时代,这一时期宇宙论的问题已经解决成为社会常识之后才有可能开展其他的讨论。陈鼓应先生认为“性命”这一“尚情”的文化遗产未被儒家继承而被道家发扬了15。但是,它也证明性命的来源是“天”应该就是当时包括儒、道在内的主流知识分子的观点。从儒家方面来看,不论玄学、理学还是心学,天命的不可怀疑就是“理”就是“性”,那么还有什么必要去探索自然的法则呢?它自然成为了西方语境中的“科学”不能发展的障碍。从道家方面来看,性命由“天”规定之后,探索科学的真理还不如技术发明对人生有用。中国的知识精英在“顺天应人”的总原则下对以沟通神灵和养生为目标的技术(即数术一类的蓍占、卜筮、斋醮、金丹等)当然就更感兴趣,这一点儒、道没有太大差别。
  李约瑟先生是受过西方科学思想严格训练的科学家,中国古代文明所表现出来大量的“科学”与“伪科学”混杂的情况使他对知识精英们的评价非常矛盾。在西方文化中,理性是科学的发展前提。李约瑟认为儒家对科学有矛盾的态度。他们注重理性,反对迷信可以促进科学发展,但是这种理性却表现对“事”的关怀上,其理性反而不如神秘主义有利于科学的发展。而道家却“只要技术不求理性”同时有又“反技术心理” 16。这些与西方科学发展的历史都是不同的。他对儒家和道家“科学”态度的批评,我想原因就在于他的“科学”定义是西方文化中的那种对“物”的理性批判精神。在亚美文化连续体中,连续性、联系性、整体性宇宙论是人们看待世界的依据,人们认识自然有完全不同于西方的方法,有些对自然的观察可以与西方的科学方法对应,有些则完全对应不上,用西方的“科学”概念很难概括亚美文化连续体中的自然观。人类学家在这一方面比科学史家要看得更清楚。
  英国人类学家弗思在批评早期进化论的人类学家如泰勒、弗雷泽、布留尔(Levy-Brühl)等人使用的“野蛮”、“原始”等概念时指出:“科学和巫术通常被视作合理和不合理的两个极端。可是若是把人类的行为截然划分为理性和非理性的两个部分,这条界限却不易划分出来。以技术知识和巫术之间的关系为例,我们会看到,在各种类型的态度和活动中,理性和非理性两者的成分都有。……还有许多人对科学如此迷信,以致只要说某种说法是有科学根据的,他们就崇拜到不可思议的程度。17” 李约瑟力图在儒家和道家身上确定中国古代的“科学”中的理性与非理性的界限并没有成功。所以弗思这个评价对他是适用的。
  实际上,亚美文化在世界上的普遍性李约瑟本人已经注意到了,他猜想到:“(美洲)这几种文化和东亚大陆集团所共有的许多文化习惯给人们那么多的暗示,以致不能不考虑是不是有一些直接的刺激曾经横越令人兴叹的大洋传到了彼岸。18”这不过是他受到进化论的传播论影响的一种猜测,没有考虑人类社会发展有心理结构相同的问题。尽管如此,李约瑟等汉学家们(马伯乐Maspero)还是认识到了东西方有关“科学”的概念存在差异,中国的“科学”更多的只是技术,“中国的全部传说起源于周代或更远的古时代祭祀最初的发明者的习俗,这些发明家事实上是一些‘技术神灵’。19”“整体地说,中国科学在耶稣会传教士来到之前已有二千年的历史,尽管知识交流要比一般所想象的要多得多,可是它和西方科学却少有共同之处——这便是本书的主题意义所在(着重号是我加的,下同)。20”可是为什么李约瑟还要使用西方的“科学”概念来研究东方的问题呢?我想除了学术规范、传统和使用方便之外,西方话语霸权的隐性作用可能是一个原因。

二、 中国古代的“科学”没有西方近现代科学的意义
  西方科学史家认为科学“就其最广泛的意义来说是学问或知识的意思……是关于自然现象的有条理的知识。21”“科学的首要目的乃是发现事物和事件的本质和规律,从而我们能够理解并解释它们。22”可以看到,如果这些说法成立的话,被看成伪科学的巫术同样是学问和有条理的知识,同样是发现了(被当事人所理解的)事物本质。因为古代的知识无法与非理性的活动分离。科恩指出:“在传统知识上,知识是以信念和直觉、理性和天启为基础的。新科学不再把所有这些作为理解大自然的手段了,而是把经验——实验和批判性观察——作为知识的基础和对知识对象的最终检验。23”从科恩的观点来看,丹皮尔和沃尔夫等人把探索知识之间的因果关系和发现规律称为创立科学并不符合近现代科学的定义。
  西方哲学家对近现代科学的解释是从培根开始的。他指出科学有心灵和物质两个源头24,论证就是经验、就是哲学和科学本身25。自此许多学者都认为论证过程中所采用的归纳方法是科学。在人类学的领域里,人们也是这样在看问题。例如功能学派的人类学家马林诺夫斯基就说:“科学理论和经验的原创性建立,以及持续的实验验证,显然正是科学的精髓所在。26”在他看来,科学就是经验、逻辑和理智,以联想为基础的信仰系统则是巫术27。我们如果以此标准来看待中国古代的科学活动,就不难发现,不要说中国,就是整个亚美文化连续体都不存在科学理论的持续验证和逻辑归纳而只有巫术。
  首先,在宇宙的本体论上,亚美文化连续体强调的是“天人合一”,这就是所谓“巫”的世界观。那种以“服从自然”为手段达到“支配自然”的目的28不是中国古代宇宙论的主流。其次,在认识论上,培根认为的科学认知方式是“人作为自然的丞相(servant)和解释者,29”这是后来笛卡尔主、客体二分认识论的起点。西方人类学的研究中保持了同样的方法。列维·斯特劳斯指出:“一切科学研究都假定了观察者及其对象的二元论。在自然科学中,人是观察者,世界是他的对象。30”而亚美文化连续体则是以一元论的认识论为特征,人只是自然的一部分,或者说主、客体的同一性。这种认识论使人们对自然的观察和思维方式出现了李约瑟称之为的“关联式思考(coordinative thinking)”、“联想式思考(associative thinking)”或者“联系性思考(correlative thinking)”。他指出:“这是一种直觉的联想系统,有它自己的因果关系以及自己的逻辑。关联式思考方法绝不是迷信或原始迷信,而是其自己独特的思想方式。魏德明(H. Wilhelm)将它与欧洲科学特有的思想方式‘从属式的思考(subordiantive thinking)’互相对比,这种思想方式偏重于事物外在的因果关系。31”在这样的宇宙论和认识论当中,西方科学崇尚的逻辑推理和归纳毫无下手之处。我们举天文学和数学的例子来说明。
  整个亚美社会的天文学的基础是萨满式的,萨满的宇宙分多层,由宇宙树或者世界之轴(Axis of the world)贯穿连接32。在整体性的宇宙论和联系性思考的作用下,宇宙的各个部分与人间相对应,通天手段由萨满或者巫师控制,动物和人的平等地位使他们成为萨满的通天助手。由于萨满教处在 “重视天地贯通的中国古代的信仰与仪式体系的核心”地位33,它的联系性等特征使中国古代天文学中所有的天象的观察都需要做出“天人感应”的终极结论。天文研究的使命不是追求西方科学所追求的客观真理而是证明权力合法性来源的禁忌和技术。亚里士多德认为天文学应该先讨论物理、自然运动和天穹运行规律然后再追寻具体天象的原因以完成对整个自然研究34,中国古代天文学却是先有宇宙论的框架后有天体运动规律的讨论。故有学者认为中国古代天文学“无论就性质还是就功能而论,都与现代意义上的天文学迥然不同”,它只能叫做‘天学’”35。这种看法对整个亚美文化连续体中的天文学都是适用的。
  数学起源于计数和测量。西方数学史家认为在古典希腊学者出现之前,数学作为一门有组织的独立的和理性的学科是不存在的36。这是因为古代东方(巴比伦、埃及、印度、中国,也包括印第安文化)或者说亚美文化中普遍存在着联系性、关联性和连续性的思维特征,数字从来就不是单纯的抽象概念而具有神秘性,用“数术”这个概念恐怕更能够反映出中国古代对数学本质的认识。因此,希腊以外的数学发展偏重于天文星占和实际应用,其数学始终处在一种实用学科的水平。在亚美文化宇宙论的支配下,单纯的“数”与天地、神明有必然联系成为中国古代对数的基本认识37,这也就决定了算术只是“数术”中的实用工具其结果而不需要给出逻辑的证明。例如在新出的张家山汉简《算数书》这一目前最早的数学著作中,所有的算术运算都是实物的论述而没有一条是纯逻辑的推演和证明;而《周髀算经》的实质则是一部“主张盖天说的天文书。”38 
  李约瑟知道中国的算术与揭示神明有联系,中国古代的数学与西方的数学实际上无法划等号,汉字中的“算和数这两个字经常带有预卜未来的意味。39”李约瑟认为:“在整个中国历史中,数学的重要性是在于它与历法有关,”这种关联性阻碍了数学自身的发展。他引证三上义夫的观点指出中国数学最大的缺点是缺少严格求证的思想,原因就在于“形式逻辑不能在中国发展以及(有机的)联想占支配地位” 40。我们知道“希腊人对数学的最重大的贡献是坚持一切数学结果必须根据明白规定的公理用演绎法推出。41”这是希腊数学已经认识到实物与数和图形的抽象截然不同的必然结果。在亚美文化连续性、联系性、关联性的思维方式下,产生数学的思维抽象和证明则是非常的困难。 
  西方近现代的学者对科学的定义非常之多,有归纳主义的看法:科学是从经验事实中推导出来的知识;有证伪主义的看法:科学是增长的知识,通过证伪(一系列的猜测和批判)接近真理;有科学是一种规范(paradigm)的看法;有科学是一种进步纲领的看法;还有科学是复杂的社会活动、是没有主体的过程的看法等等42,但是没有人认为事物的关联式思维是科学。怀特海指出:“17世纪终于产生了一种科学思维的体系,这是数学家为自己运用而拟订出来的。数学家的最大的特色是他们具有出来抽象概念,并从这种概念中演绎出一系列清晰的推理论证的才能。43”在中国古代最具有科学色彩的天文学和数学当中,我们看到更多的是关联式思维的应用而不是逻辑的归纳和演绎。波普尔说:“科学只能从问题开始。44”在亚美文化的宇宙框架和连续性、关联性思维的定式下面,人们对宇宙和事物本源的疑问容易采用最简洁的联想办法来解答,而无须复杂的归纳演绎的证明。我想,正是在中国古代的科学缺乏西方近代科学所具备的归纳和演绎的意义上,怀特海才会认为中国的科学是微不足道的。45
 
三、 中国古代的科学是什么
  希腊古典时代之前,人们讨论的哲学或者科学问题与亚美文化并没有本质的差异。希腊普遍存在多神崇拜和奥菲(Orphic)46 教义。奥菲教义强调人神合一和心灵快乐、人死后灵魂要受冥判等。埃利亚德因此认为奥菲教义是希腊典型的萨满教,其观念和技术都带有萨满特征47。由于苏格拉底(Socrates)建立起了追求普遍的定义和归纳推理的逻辑原则,知识分子开始转移了天人关系和宇宙本原的讨论话题,黑格尔指出,因此希腊哲学家不再问答什么是本质,而只问答什么是真理的问题48。这种理性的证明和追求真理成为了近代科学的起点,科学就被认为“关心的是发现真理。49”在发现真理的过程当中,客观知识的确定就成为了科学的中心问题。所以波普尔一再强调通过主观认识逼近客观知识(真理)才是“科学”。50比较之下,亚美文化连续体对事物连续性、联系性的认定方式,很难确定客观知识的逻辑关系,它既缺乏对真理问题的讨论兴趣,又无法给出相关的逻辑证明。
  例如,在中国传统文化中,与西方追求真理的科学精神最相似的是宋明理学“格物致知”。首先,在认识论上它区分了主体和客体;其次,在认知形式和过程上它也追求终极的“理”。理学家们认为“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理” 51,“致知”完全是一种对“理”的主观认定而又无法给出任何证明。原因是他们认为理是出于心性(“性既是理”52),理也是与人欲相对的“天理”(“帝是理为主”53、“天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭”54),这显然与古代证明“王命”的“天学”没有什么本质的差别。所以这种“格物致知”只是追求伦理学意义上的“天命”和“天理”,目的在于伦理哲学和政治问题而不是解决客观知识的问题(“穷理、正心、修己、治人”55),它与科学意义上的探索真理相去太远了。
  那么在自然科学上面,中国古代存在着西方近现代话语中的科学意义吗?我认为李约瑟实际上是作了否定的回答。在讨论道家思想中的科学精神时,李约瑟非常清楚中国古代科技的发展与西方的道路不一样。例如在谈论中国古代的化学时,他指出中国古代的化学与西方的根本不同,它与长寿的炼丹术混在一起并得到了官方的支持56。也就是说,他认为这种“科学”是国家支持的巫术,比说成是科学家个人的探索真理更加符合事实。
  一般而言,持久的官方行为都是理性主义的产物。中国官方对道家在自然科学技术方面的研究一直是给予支持,这是理性行为,也是亚美连续体的宇宙论的必然结果。从西方科学的发展来看,基督教传统的理性主义除了证明神存在的形式有助于科学证明之外,没有给予科学本身以发展的空间,相反是神秘主义推动了科学技术的发展。李约瑟因此认为道家也是属于神秘主义的一部分57。其实,神学中的神秘主义使用药物和技术的最终目的是要解决上帝可言说和不可言说的秘密以达到个人与神灵融合为一体,故强调个人的体验不需要科学(理性)的逻辑证明58。与道家求长生的修炼比较,它只是形式和过程的相似而终极目标则完全不同。李约瑟根据基督教的历史经验用西方的理性神学和神秘神学的概念来区分中国的儒家和道家,把儒家划入理性主义的范畴,认为儒家的理性阻碍了科学的发展,避而不谈道家在官方(集体意识)支持下进行“科学”活动也是理性行为,它与神秘主义本质并不一致的事实。这个矛盾在他讨论阴阳、五行、《易经》和儒家(董仲舒)与关联式思考的问题时非常明显。这类东西基本都是儒家的核心学说,李约瑟一方面认为它们是中国的科学或原始科学思想59,一方面又说“中国人的关联式思考绝不是原始的思想方式。60”他为此还批评布留尔认为中国、印度宇宙论“原始”的观点,指出“五行”这类观念并非逻辑的混乱而是关联式思考的结果,以及不能因为它无法产生十七世纪的理论科学就认为它“原始”。61
  弗雷泽认为早期巫术与原始科学同源,前者又可以看成是根据“联想律”建立起来的“伪科学”。李约瑟却认为中国古代的巫术或数术不是“伪科学”,而只是“原始科学”。“原始科学”是指中国“早期的科学和巫术不分家”。他举例说:“道家的修炼服食(此为纯道家的原始科学)”。他接着指出,道家的萨满教(巫教)起源是中国古代的科学与巫术无法分离产生现代科学的重要原因。他说:“在十七世纪初期,现代科学与技术(事实上若非外力的催生,中国文明不会产生现代的科学与技术)诞生以前,科学与魔术(巫术)未曾分过家。62”在人类学看来,道家相信服用金、玉、五石散一类长生,是由材料的不朽联想到生命的不朽,这是关联式思考下的产物。它即符合弗雷泽批评的“伪科学”,又是李约瑟认为的“原始科学”。由于西方近代科学出现之前的中国的“科学”都以联想思考为特征,李约瑟本人可能感到用“原始科学”来定义17世纪以前的整个中国科学不合适,这就出现了他对“原始科学”的矛盾看法。我想,李约瑟本人完全明白关联式思考是区别亚美文化和西方“科学”概念不同的关键,由于存在中国古代有“科学”的前提,他所以要否认“关联式思考”是原始思维。他对中国古代“科学”矛盾看法与弗雷泽认为巫术是“伪科学”的错误一样都是用西方的近代的科学标准来衡量亚美文化。
  人们只要回顾理性主义对西方科学发展的作用,就可以知道李约瑟用“理性主义”和“神秘主义”把儒家和道家与“科学”的关系截然分开没有太多根据,他有关道家和儒家思想与中国古代的科学的评价出现了对与西方科学史发展不一致的问题。产生的原因可能有二个,一是他受到进化论思想的制约;二是因前者的关系,使他只能在西方话语的平台上讨论问题。西方近代科学的兴起与经院神学的理性主义密切相关,丹皮尔认为是神学中“彻底的唯理论造成了产生近代科学的学术气氛。63” 怀特海也指出,16、17世纪的近代科学产生有“数学兴起”、“自然秩序的本能信念”和“理性主义”这3种因素的促进作用,尤其是理性主义认为“发现真理的途径就是必须通过对事物本质的形而上学的分析,……在科学里就表现为可求教于实践和归纳法的推理。64”另外,西方近现代科学发展还有一个重要的前提,这就是罗素指出的笛卡尔在哲学上的准备65,即:主、客体二分的认识论以及“充分利用这些(科学的)力量,成为自然主人翁66”的征服自然的精神。但是,在中国文化或者说亚美文化的背景下,人与自然关系(“天人合一”)的稳定不变,其实质就是对主、客体的二分的认识论和客观知识的否定,它造成了追求客观真理和理性主义的先天缺失,难以产生西方的近代科学。 
  那么中国古代的科学是什么?从人类学的观察来看,它只是亚美文化连续体的宇宙论通过整体性性、关联性和连续性的思维方法认识自然为政治服务的方式。李约瑟在自己的杰出研究中其实已经告诉我们,中国古代的科学与西方科学的相同之处在于它是经验主义的而不是演绎证明的产物,关联式的思维则是造成了东方“科学”与西方科学本质不同的原因。
 
四、 西方近现代的“科学”和“理性”是人类社会的特殊现象
  17世纪的西方文明在人类社会逐渐居于主导地位之后,人类历史就出现了用西方的观点看待“东方”或者世界的进步标准67。如“原始”、“进化”、西方社会以外的“非理性”等等。历史是否真是如此呢?由于现代人类学和考古学的进步,这个神话已很难存在,大量的田野调查报告证明人类早期社会的思维方式有相当多的一致性,西方文明进步的历史或者是科学(理性)的思维方法只是人类社会短暂的特例。
  1.从人类学上来看,早期的人类学家如泰勒尽管持有单线进化的观点,他也能够认识到:“从广义的角度来进行研究的时候,人类的性格和习惯就出现了相似性和一致性的现象。68” 今天,进化论在现代人类学中已没有了市场。列维·斯特劳斯指出文化的发展“不是构成一种单线条的进步”,“每种文化的独创性倒是在于其解决问题的具体方法,它表现出了对价值的某种看法,而这一点对全人类来说都是相同的。69”亚美文化中人们那种整体性、连续性、关联性的认识论其实是人对外部世界本能的反应。由于这种关联式的认知现象被进化论的学者们(如布留尔)称之为“非理性的”、神秘的“原始思维”或是“前逻辑”70,随着社会进步观被人们广为接受,它一直影响到今天,尤其是在人类学和历史学的研究中。
  普里查德指出,今天已经没有一位人类学家同意布留尔有关原始人是“非理性”的观点71。通过在亚、美、非洲大量的田野调查,人们发现,连续性的宇宙论具有普遍性不过是“因为物质对象是社会关系赖以绕之运作的链条,物质文化越简单,它所表现出来的关系就越多。72”所以,亚美社会当中大量技术只可能依据关联法则来产生,它的发展只是根据“(包括心理和生理的)效用”而难以进行“理性主义”的分析和验证,这被进化论的学者当然地视之为“原始”、“巫术”、“伪科学”、“野蛮的思维”。就像列维·斯特劳斯指出的那样:“这种偏见既严重又普遍,它极其顽固地妨碍我们对两种文化间的关系得出确切的见解。73”这里面的原因就在于学者们已经习惯于用近代西方科学的标准来评估亚美社会的“科学”和“理性”。他们没有考虑到所谓的“原始”或者“科学”只是西方话语境中的概念,并不见得符合事物的本来面目。
  在普里查德看来,亚美文化整体性、连续性、关联式的认知方式当然是“理性”的产物。使用“原始”、“野蛮”等话语描述非西方的文化的错误原因在于混淆了“原始”等话语中有逻辑和年代学的两层含义,李约瑟否认“关联式”思考原始的看法或出于同样的原因。所谓的“逻辑”,普氏指的是思维差异的问题;“年代学”除了指时间上的先后意义之外恐怕还有技术积累的意义,这种混淆造成了西方学者认为其他文化的“原始”和“非理性”,造成了人与自然的对立(或者说技术发展)程度成为了西方文明进步的标准。他认为:“使用‘原始的’一词来描述那些生活在只有简单的物质文化和缺乏文字的小规模社会中的民族这一做法,已经得到了稳固的确立,以至于难以废除,这是不幸的。74”其实“非逻辑”、“非理性”的东西是社会存在的需要,他引用意大利学者帕累托(Vilfredo Pareto)的话说:“我们中的绝大多数是非逻辑的,神学、形而上学、社会主义、议会、民主、普选权、共和、进步,等等,与原始人所信仰的东西都一样是非理性的,因为它们都是信仰与情操的产物,而不是实验与推理的产物。75”这与容格(C. G. Jung)指出宗教(非理性)具有的心理卫生作用是相当一致的。
  2.从哲学上来看,自笛卡尔哲学之后,西方哲学在观察世界时出现了主观和客观的分离,形成了主体与自然的对抗,人的心灵与外部客观世界之间的二元分裂现象就一直深刻地影响到思想、科技、哲学诸多层面,古代社会那种神、人一体的超验传统就遭到了破坏。简言之也就是宗教原有的解决生命有限问题的整套方案忽然不起作用了。哲学需要重新认识“知识”的问题。但是,认识论的二元对立使“时间”和“历史”成为生命的障碍,人们无法跨越生死和主客之间的鸿沟来解决知识问题,这成为了焦虑的根源,而在古代社会这是不存在的。因此反笛卡尔成了20世纪的西方现代哲学的特征。前有反理性主义的柏格森,他认为由于不能确定人与动物的脱离时间,不存在布留尔所谓的“原始思维”、“原始人”、“前逻辑”,人需要“超自然”的原因及神秘的因果律出自人的本性(“意蕴”)76。后有存在主义的海德格尔,他批评笛卡尔的“存在”定义,否认人的存在以外的世界77,认为“存在者之为存在者的科学,本身就是存在-神学的。78”他认为主、客的二元分离存在一种危险,“就是科学-技术的思维伸展到了生活的一切领域上。由此加强了一种错误的假象,仿佛一切思与言都是客观化的。”79 他主张主、客体的重新统一。可见现代哲学绕了一圈之后,又回到了前苏格拉底时代的人神合一的起点。
  福柯指出,笛卡尔之后,话语的新结构是“理性主义”,它认为“大自然最终进入科学秩序中去”,因此就忽略了16世纪以前人类认识自然的基础是生命的有限性和符号的相似性造成了认识论上的困境。他认为,从培根批判相似性(关联思维的基础)不是知识的形式而是谬误的原因开始,到笛卡尔抛弃符号相似性以来,西方的思想并没有获得真正的知识80。这里不难看出,福柯和海德格尔都看到了主、客分离所带来的确定客观知识的问题,而寄希望于人类学重新提供解决方法。在福柯有关西方古典知识与符号相似性问题的研究中,我们不难看出它实际上是通过考古学的方法来解构西方的知识体系,这也可以看成是他对亚美文化连续体中“关联式思维”的普遍性进行的哲学描述。
  3.从科学史上来看,16世纪以前,“科学”在西方的命运同在中国一样受到轻视,西方社会的“科学”观只是工业革命和功利主义的产物。英国史学家克里斯托夫·赫尔指出:牛顿诞生前的80年往上溯,“科学并不是学者的工作而是商人与手工业者的工作。81”17世纪中叶以后,社会的兴趣才开始转向科学,并主要集中在物理科学方面82。即使这样,“17世纪中叶所有合格科学家与差不多所有的哲学家都从基督教的观点去观察世界。宗教与科学的对立的观念是后来才有的。83”从“科学”词义的本身来讲,海德格尔认为:“我们今天使用的科学一词,其意思与中世纪的学说(doctrina)和科学(scientia)是有区别的,但是也与希腊的知识(?πισ?μη)大相径庭的。希腊的科学从来不是精确的。84”因此,他认为比较现代科学与古代科学之间的精确程度没有意义。海氏的理由与库恩一样,不同规范的科学,其价值尺度不一样,无优劣之分。85
  随着西方文明的扩张,工业文明的技术优势变成了文化心理的优势。在观察其他地域的文化时,受过训练的知识分子容易采用机械主义、经验主义的方法形成“东方”与“西方”、“原始”与“进化”、“野蛮”与“理性”、“科学”与“宗教”等等机械主义的进化观。所以只要人们用西方近现代的科学观来衡量其他文化的“科学”就会出现困境,不是得出怀特海式的“中国科学微不足道”的结论,就是产生出李约瑟式的“近代中国科学为什么会落后”的“难题”。
  如海德格尔所言,在西方文化传统中的希腊“科学”与现代“科学”的概念进行比较都存在问题,更何况与西方不同的文化背景呢?很典型的一个例子就是张光直先生曾多次引用伦福儒(Colin Renfrew)关于文明的“科学”解释。伦氏认为,文明是以人类通过技术革命使自身与动物分离并征服自然作为标准。张光直先生认为,这种西方语境的“文明”定义在整个亚美社会很难找到支持材料,他指出:“中国古代社会从野蛮社会迈入文明社会的过程是经过政治程序,而不是经过技术革命和资源贸易的程序。因此文明的产生在中国没有造成人与自然的关系之根本的变化。86”这也就是他为什么要批评“东方社会”概念的原因。
  4.从西方学者对“科学”本身的研究来看,无论是归纳主义还是证伪主义都认为科学是一种进步过程。在库恩的解释中,科学是一种规范,它是社会认可的共有知识体,其中包括了方法、标准、解释方法或理论。科学的进步是规范发生危机被新出现的规范取代87。拉卡托斯把科学看成是一个“进步纲领”,其“理论能够导致发现迄今不知道的新奇事实。88”波普尔说科学是批判性的,目的在于接近真理或者说“提高逼真性”89。海德格尔认为现代“科学的本质是研究(Forschung)。90”科恩则说:“科学的发展,尤其是17和18世纪革命时期过后的发展,使我们预料到科学将要进行一系列连续的没有终点的革命。91”……等等。这些看法的核心都认为科学是一个成长的过程,它通过研究、批判、证伪等手段进行范式的转换。如果我们把这些理论应用到亚美社会中我们就会发现找不到西方话语中的那样的“科学”。
  首先在西方文化进入之前,亚美文化知识体系的框架(“天人合一”)没有受到来自内部的怀疑和批判。其次,在宇宙论的制约下,社会没有追求真理的动力。知识分子对理论的证明不感兴趣,其“科学”研究至多是技术上的学问。比如在数学上,人们关心的只是解决实际问题,“感兴趣的不是希腊人所追求的那种抽象的、系统化的学院式真理。92”其三,知识分子理性的探索兴趣,最终目的也不是自然哲学而是为伦理哲学做准备,例如儒家。其四,科学社团、大学是近代科学产生的重要条件93。例如,英国大学在16世纪的教育重点是人文学科。从17世纪中期开始,社会功利的要求使大学教育转向自然科学的课程94。亚美文化中的大学(书院)除了培养政府官吏之外,个人心性的修养是主要目标,性质完全不同于西方的近代大学。其五,推动西方科学进步的商业,在亚美文化中受到压抑,所谓科学的进步实质是技术进步,技术的发展又是政治、仪式或宗教需要的结果。例如先秦时期的青铜铸造技术、明清时代官窑的陶瓷技术等。李约瑟对这一点倒有很清楚的认识,他说:“(中国的)技术和工业实质上都是属于‘正统的’,它们(是)许多世纪在官僚压迫或保护下缓慢发展起来的结果,并不是野心勃勃的商业冒险家看到巨利而进行的那种创造”,“私人很少甚至完全没有从这些事物中获利。” 95
  如果我们必须用西方学者的“科学”尺度衡量亚美社会的“科学”,它除了不需要规范的更新之外,倒是类似库恩的“规范”。因为亚美社会的知识分子的宇宙论和认识论是共同的,有方法、有标准、也有理论,例如星占、五行等数术,而这恰恰是库恩和波普尔所不能同意的。在他们眼中,这些都是“伪科学”96。拉卡托斯在有关科学与伪科学的讨论当中,认为科学非常重要的标准就是一系列能够预见新事实的理论,而伪科学则用援救性或辅助性的假说在事实之后再作解释97。我们随意观察中国古代任何一种学科门类,就可以看到由于关联式的思维的存在,任何与事实不一致的现象或者暂时不清楚的原理都可以由事后“援救性的假说”自圆其说,社会也能够接受这种解释,没有人觉得这是“非理性”,例如对历法的错误。因为在亚美文化连续体背景下对于什么是“科学”的理解,人们有自己的一套规范或者“约定”。
 
五、 “李约瑟问题”产生的原因
  亚美文化连续体中的科学是非工业文明认识自然的普遍方式,因为它不符合西方近代科学的标准往往被多数西方学者看成是“伪科学”,最典型的例子恐怕是西医对中医的看法。李约瑟最重大的贡献是全面整理了中国古代的科学技术,指出中国古代存在着“科学”。但是他的欧洲中心论使他把西方近代的历史作为了世界进步的标准,因此也就产生了中国的近代科学为什么落后的难题。从人类学的角度来看,“李约瑟问题”成为“难题”(puzzle)完全是他的进化论的提问方式造成。
  首先,关于什么是“科学”,李约瑟自己也承认东西方的差异很大。既然他认为中国的文明没有外力不会产生现代的科学技术,那么提出“中国近代科学落后”的问题在逻辑上就没有意义。关于什么是“进步”与“落后”,李约瑟采用的是近代西方社会征服自然的技术标准,而不是东方或亚美社会“天人合一”的文化标准。如果按照后现代主义的观点(如罗马俱乐部的“零增长”、“可持续发展”理论等),西方以科学技术衡量社会“进步”的标准是片面的,它不计算能量损耗比和生态成本,无视“代际公平”。如果在非技术的标准下,“李约瑟问题”就不能不成立。
  其次,人类学在调查不同人群的生活方式时,注意到任何社会的集体意识都有自己逻辑性、思辨性的符号象征系统。博厄斯和列维·斯特劳斯在调查印第安人的文化时,都注意到了这个问题,指出符号的象征性反映出人类有相同的意识结构98。这就是为什么今天的人类学家会认为“我们的文化与从所谓的‘野蛮文化’发展出来的文化并没有什么根本的不同。99”但是,不同的文化对同一符号(或者概念)的理解并不一致。这是由于符号本身有“能指”(Signifiant,符号声音)和“所指”(Signifié,符号意义)联系的任意性和能够分离的现象所造成的。它造成了同一符号(概念)在不同文化中往往只是结构上而不是意义上的相似。在西方文化中和亚美文化中的同一“科学”符号,由于语境变化其“能指”和“所指”也不可能完全一致。例如在西方学者眼里,“科学”完全摈除了人的主观和直觉,本质是批判的、证伪的、发展的等等;而在亚美文化中,关联式思维使科学符号很容易具有政治意义,至少大众是在等同于“终极真理”的意义上使用“科学”这一概念,没有人敢于宣称反对“科学”。“科学”的这种符号意义与传统文化视“天人合一”为真理的符号意义有什么本质的不同呢?
  李约瑟不但知道东西方“科学”的符号意义不同,而且也知道在“技术”方面哪怕同样的术语,双方的意义也不一致,例如“工匠”这个术语100。但是,从他提出“为什么从人类学的意义上看,技术方面的传播起着很重要的作用,而科学本身和科学思想的传播却没有多大成果?101”的疑问来看,他不仅没有区分东西方的“科学”的概念,而且还把“科学”和“技术”混在了一起。很显然,他没有考虑过人类学在比较不同文化时非常注意符号的“能指”和“所指”任意联系的特点会造成同一符号在不同的文化中发生象征意义偏离的问题。技术只反映人类生活质量和生存效率,是人类的生存手段而不是认知方式。所以技术在不同的文化类型中的容易得到传播,但是在背后支持技术的“科学”观念却未必就能够一致,“四大发明”在东、西方不同的社会作用和效果就是例子。李约瑟先生尽管知道双方的“科学”概念不一致,却可能没有考虑到这种不一致就造成了“李约瑟问题”本身的不成立,使之成为了文化比较上的悖论。我想,问题可能出在他的意识中仍然是以欧洲中心为标准。 
  其三,关于西方文明的推动力到底是什么?一般都会认为是科学的推动,否则不会有“李约瑟问题”的产生,而今天学者们认为技术才是社会变革的动力。布罗代尔指出,技术才是社会发展的女皇,“技术改变世界” 102。库恩认为就是新的科学诞生,“技术通常也起了至关重要的作用。103”。弗兰克引用了罗伯特·亚当斯《火之途——一个人类学家对西方技术的研究》中的一段话:“在19世纪晚期之前,科学家及其科学对技术创新没有作出任何明显重要的贡献。……科学发现不是技术创新浪潮背后的唯一发动或促进力量,它显然也不是必要条件。104” 弗兰克认为,这一观点的产生根源是“欧洲中心论”,而“李约瑟问题”的本身就是欧洲中心论和种族中心论的产物105。很显然,只有在人们承认西方的文明是进步的唯一标准和“科学”符号意义统一的语境下,“李约瑟问题”才称得上是一个“难题”;如果我们承认文化发展的多样性、“科学”在东、西方的有不同的意义和中国有对技术的轻蔑传统,那么“李约瑟问题”就不能成立。因此,在西方文化的语境中提出“中国近代科学为什么会落后”的“李约瑟问题”可能是一个无法解决的悖论。

  “李约瑟问题”之所以在中国学术界引起的争论,关键在于该问题的参照标准是西方中心论,并有政治正确的意义。正如刘钝等先生指出的,它和已销声匿迹的“资本主义萌芽”问题有相似之处106,随着人们逐渐认识到社会发展多样性是人类社会的普遍现象,后者也可能成为了“伪问题”107。我想,“李约瑟问题”的前景大概也与之相去不远。李约瑟本人提出该问题是西方学者在社会单线进化观和西方语境下本能的逻辑思考,而中国学者对它的兴趣多少带有民族主义和反文化霸权的色彩。在不同的语境下我们无论使用“原始科学”还是“原科学”来定义中国古代的“科学”,还是正在思考解答“李约瑟难题”,都反映出我们使用符号的困境。西方文明的“科学”、“理性”等话语,借用海德格尔的话来说,只不过是把人组织成为千篇一律的状态,造成“以技术方式组织起来的全球性帝国主义”和对技术的恐惧108。我想,如果人们把“天人合一”和“文化的多样性”作为尺度,有无必要解答“李约瑟问题”都是一个问题,至少答案结果的政治功利色彩不存在了。因此,从这一点上看,“李约瑟问题”倒更像是人类学中的文化类型的比较问题。



① 萨义德(E. W. Said):《东方学》三联书店1999年,第50页。
② 萨义德:《东方学》,第119页。
① 中央民族大学出版社编:《人类学名著译丛》编委会丛书总序,1998年。
② 福柯(M. Foucault):《知识考古学》三联书店1998年,第240-41页。
③ 田松:《科学话语权的争夺及策略》《读书》2001年9期,第31-39页。
④ 刘钝、王扬宗:《回归学术轨道的“李约瑟难题”研究》《中华读书报》2002年4月24日,第24版。
⑤ 福柯:《知识考古学》,第6页。海德格尔指出,康德在他的是最早把文化上的知识问题看成人类学问题的人(见康德:《实用人类学》前言等处,海德格尔:《路标》商务印书馆2000年,第179页)。海德格尔本人也讲过类似的话,他认为主、客观的分离使“世界的解释愈来愈彻底地根植于人类学之中。”海德格尔:《林中路》上海译文出版社1997年,第83页。
① 泰勒(E. B. Tylor):《原始文化》上海文艺出版社1992年,第1页。
② 哈维兰(A. Haviland)《当代人类学》上海人民出版社1987年,第242页;格尔兹(C. Geertz):《文化的解释》上海人民出版社1999年,第19页。
③ 张光直:《连续与破裂》《中国青铜时代》(二集)三联书店1990年,第131-42页;K. C. Chang,Ancient China and its anthropological significance,Archaeological thought in America. Cambridge University Press,1989. pp. 155-67. 张先生的这篇文章考古学、人类学界知道的人很多,它先是在1986年6月在华盛顿召开的“中国与社会科学”的会议上发表,后收录在三联版的《中国青铜时代》(二集)。1989年美国考古学界回顾20世纪的学术成就时,由哈佛大学的卡罗夫斯基博士(Dr. C. L. Karlovsky)等著名学者编辑《美国考古学思想》一书时,该文修改后作为了“古代中国及其人类学的重要意义”的第二部分。此外,张先生还用过“玛雅-中国文明统一体”(1986)来描述与西方文明不同的模式(参见张光直:《古代中国考古学》[跋]辽宁教育出版社2002年,第453页)。
④ K. C. Chang,Art,Myth,and Ritual. Harvard University Press,1983. p.125-26.
⑤ P. T. Furst, Shamanistic Survivals in Mesoamercian religion, Actas del XLI congress Internacional de Amercianista. 3. Mexico. Vol. (1976), pp. 149-57. 转引自张光直:“连续与破裂”第136-37页。
⑥ “数术”内容很广,有天文星占、历谱、五行等。李学勤认为“数术”不是伪科学,他同意“原科学”的表达。这实际上是承认中国古代的“科学”与西方的“科学”含义不同(《重新认识古代数术》《失落的文明》上海文艺出版社1997年,第148页)。李零认为数术是中国古代对“天道”和“人道”研究的基本学问,因此与西方的纯科学不关心“人道”还是有所不同(《中国方术考》[修订本]东方出版社2000年,第19页)。
⑦ 弗雷泽(J. Frazer):《金枝》中国民间文艺出版社1987年,第19-20页。
⑧ 波普尔(K. R. Popper):《猜测与反驳》上海译文出版社1986年,第143页。
⑨ 波普尔:《科学发现的逻辑》《科学知识进化论》三联书店1987年,第43页。
⑩ 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚简》(一)上海古籍出版社2001年,第137页。
11 刘信芳:《关于上博藏楚简的几点讨论意见》,待刊。
12 李约瑟:《中国古代科学思想史》江西人民出版社1990年,第16页。
13 马承源主编:《上海博物馆藏战国楚简》(一),第222页。
14 荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》文物出版社1998年,第179页。
15 陈鼓应:《〈太一生水〉与〈性自命出〉发微》《道家文化研究》(第十七辑)三联书店1999年,第407页。
16 李约瑟:《中国古代科学思想史》,第103、150页。
17 弗思(R. Firth):《人文类型》商务印书馆1991年,第7、119页。
18 李约瑟:《中国科学技术史》(第一卷、第二分册)科学出版社1975年,第564页。
19 李约瑟:《中国科学技术史》(第一卷、第一分册),第116页。
20 李约瑟:《中国科学技术史》(第一卷、第二分册),第543页。
21 丹皮尔(W. C. Dampier):《科学史》“绪论”,商务印书馆1975年,第9页。
22 沃尔夫(A. Wolf):《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》,商务印书馆1991年,第518页。
23 科恩(I. B. Cohen):《科学中的革命》商务印书馆1999年,第100页。
24 培根(F. Bacon):《新工具》商务印书馆1984年,Ⅱ.52,第229页。
25 培根:《新工具》Ⅰ.70,第45页;Ⅰ.69,第44页。
26 马林诺夫斯基(B. Malinowski):《科学的文化理论》,中央民族大学出版社1999年,第34页。
27 马林诺夫斯基:《巫术科学宗教与神话》,中国民间文艺出版社1986年,第74页。
28 培根:《新工具》Ⅰ.3,第8页。
29 培根:《新工具》Ⅰ.1,第7页。
30 列维·斯特劳斯(Lévi-Strauss):《社会和人类学科的科学标准》《结构人类学》(第二卷)上海译文出版社1999年,第324页。
31 李约瑟:《中国古代科学思想史》,第374-75页。
32 Mircea Eliade,SHAMANISM-Archaic Techniques of Ecstasy,Translated from the French by Willard R.Trask. Princeton University Press. 1964. p. 120.
33 张光直:《连续与破裂》,第138页。
34 亚里士多德:《天象论》商务印书馆1999年,第27-28页。
35 江晓原:《天学真原》辽宁教育出版社1991年,第6页。
36 克莱因(M. Kline):《古今数学思想》(第1册),上海科学技术出版社1979年,第1页。
37 如商高所云:“数之出于方圆。……方属地,圆属天。”《周髀算经》卷上,《算经十书》(一),辽宁教育出版社1998年,第1-4页。
38 钱宝琮:《中国数学史》科学出版社1964年,第29页。
39 李约瑟:《中国科学技术史》(第三卷)科学出版社1978年,第9 页。
40 李约瑟:《中国科学技术史》(第三卷),第339 页。
41 克莱因《古今数学思想》(第1册),第39页。
42 查尔默斯(A. F. Chalmes):《科学究竟是什么?》商务印书馆1982年,第124页。
43 怀特海(A. N. Whitehead):《科学与近代世界》商务印书馆1989年,第54页。
44 波普尔:《猜测与反驳》,第318页。
45 怀特海:《科学与近代世界》,第6页。
46 希罗多德认为奥菲教义来源于埃及。Orphens 可能实有其人,是一个传说的音乐家。奥菲教义有大量的神秘仪式,也有关于天体起源的学说。它的巫术色彩与楚国和古代印度吠陀时代的幻术仪式等并无不同。
47 Eliade指出,Orpheus就是希腊的“大萨满”,他举证了柏拉图在《理想国》一书中的例子。Eliade, Shamanism. pp.391-93.;另参见柏拉图:《理想国》商务印书馆1986年,第428页。
48 《哲学史讲演录》第2卷第109页。
49 沃尔夫:《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》,第519页。
50 波普尔:《客观知识》上海译文出版社1987年,第78-86页。
51 《二程遗书》卷2,上海古籍出版社2000年,第63页。
52 《二程遗书》卷18,同上,第254页。
53 《朱子语类》卷1,中华书局1994年,第1册,第5页。
54 《朱子语类》卷13,同上,第224页。
55 朱熹:《大学章句序》,《四书章句集注》上海书店1987年,第1页。
56 李约瑟:《中国古代金丹术的医药化学特征及其方术的西传》《中华文史论丛》上海古籍出版社1979年,第三辑,第100-110页。
57 李约瑟:《中国古代科学思想史》,第106-109页。
58 狄奥尼修斯《神秘神学》三联书店1998年,第98-104页;柏格森(H. Bergson)在哲学上界定神秘主义时指出,除了与上帝接触之外,神秘主义者还有超越人自身的局限扩大圣行的目的,这与道家以独善其身为目的修炼略有区别(柏格森:《道德与宗教的两个来源》贵州人民出版社2000年,第193页)。在海德格尔看来,“神学按其本质来看就具有一门实际科学的特性。”“神学乃信仰的科学。”(《路标》,第66、62页)从这些现代哲学家门对神学的评价当中,我们可以注意“神学”与“科学”的相似性问题。
59 李约瑟:《中国古代科学思想史》,第372页。
60 李约瑟:《中国古代科学思想史》,第383页。
61 李约瑟:《中国古代科学思想史》,第382页。
62 李约瑟:《中国古代科学思想史》,第41-42页。
63 丹皮尔:《科学史》,第144页。
64 怀特海:《科学与近代世界》,第38页。
65 罗素:《西方哲学史》(下卷)商务印书馆1976年,第44页。
66 笛卡尔:《谈谈方法》商务印书馆2000年,第49页。
67 萨义德:《东方学》,第257页。
68 泰勒:《原始文化》,第6页。
69 列维·斯特劳斯:《结构人类学》(第二卷)第369、377页。
70 可参见布留尔:《原始思维》第1章、第3章、第11章等,商务印书馆1985年。
71 普里查德(E. E. Evans-Prichard):《原始宗教理论》商务印书馆2001年,第12页。
72 普里查德:《努尔人》华夏出版社2002年,第107页。
73 列维·斯特劳斯:《结构人类学》(第二卷),第380页。
74 普里查德:《原始宗教理论》,第22页。
75 普里查德:《原始宗教理论》,第115页。
76 柏格森:《道德与宗教的两个来源》第112、127页。
77 海德格尔:《存在与时间》三联1999年,第105-118页。
78 海德格尔:《林中路》,第202页。
79 海德格尔:《路标》,第80页。 
80 福柯:《表象》《词与物-人文科学考古学》上海三联书店2001年,第60-102页。
81 转引自高山近:《近代科学论的有关问题》《科学哲学》1983年第3期,第182页。
82 默顿(R. K. Merton):《十七世纪英国的科学、技术与社会》四川人民出版社1986年,第41、72页。
83 丹皮尔:《科学史》,第219页。
84 拉丁语doctrina有“学说”、“教育”意,scientia有“知识”、“学问”、“科学”意。海德格尔:《林中路》,第71页。
85 Kuhn, T. S, The structure of scientific revolutions. 1962. The University of Chicago Press. Reprinted from 1968. China Social Sciences Publishing House 1999. p.108-09.
86 张光直:《从中国古史谈社会科学与现代化》《考古学人类学随笔》三联书店1999年,第55页。李约瑟也注意到了贸易在中国农村经济没有地位这一点(李约瑟:《中国科学技术史》(第三卷),第242 页)。
87 Kuhn, T. S, The structure of scientific revolutions. p.80.
88 拉卡托斯(I. Lakatos):《科学研究纲领方法论》商务印书馆1992年,第7页。
89 波普尔:《客观知识》,第75页。
90 海德格尔:《林中路》,第74页。
91 科恩:《科学中的革命》,第16页。
92 李约瑟:《中国科学技术史》(第三卷),第342 页。
93 怀特海:《科学与近代世界》,第3页;科恩:《科学中的革命》,第106页。
94 默顿:《十七世纪英国的科学、技术与社会》,第42页。
95 李约瑟:《中国科学技术史》(第三卷),第381页。
96 波普尔:《论库恩的“常规科学”》《科学知识进化论》,第281-305页。
97 拉卡托斯:《科学研究纲领方法论》,第65、122页。
98 博厄斯(F. Boas):《原始艺术》上海文艺出版社1989年,第94页;斯特劳斯:《结构人类学》上海译文出版社1995年,第1-6章。
99 萨林斯(M. Sahlins):《文化与实践理性》上海人民出版社2002年,第284页。
100 李约瑟:《中国科学技术史》(第四卷、第二分册)科学出版社、上海古籍出版社1999年,第10页。
101 李约瑟:《中国科学技术史》(第一卷),第501页。
102 布罗代尔(F. Braudel):《什么是资本主义》《资本主义论丛》中央编译出版社1997年,第30页。
103 Kuhn, T. S, The structure of scientific revolutions. p.16.
104 弗兰克(G. Frank):《白银资本》(REORIENT:The Global Economy in the Asia Age),中央编译出版社,2000年,第263页。
105 弗兰克:《白银资本》,第261页。
106 刘钝、王扬宗:《回归学术轨道的“李约瑟难题”研究》。
107 黄仁宇:《资本主义与二十一世纪》三联书店1997年,第15-26页。
108 海德格尔:《林中路》,第108页。

 

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