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载《多元文化中的科学史——第10届国际东亚科学史会议论文集》
上海交通大学出版社,2005

 

从爱因斯坦的论断到李约瑟难题
——从科学形态的角度进行的理论思考

邢兆良

 

摘 要:本文从科学形态的角度比较、分析了近代科学形成的内在原因及中国古代科学形态和近代科学形态的本质区别。本文认为不同科学形态的先进与落后是可以通过比较来判断的,并提出了比较的标准,从而认为爱因斯坦的论断比李约瑟难题在研究中国古代科学形态和近代科学形态的关系时更具合理性。
关键词:科学形态 爱因斯坦论断 李约瑟难题


From Einstein's Arguments to Needham Thesis
——some theoretical thoughts from the angle of the formation of science.

Abstracts: 
This article, giving the analysis of the internal causes of the formation of modern science and the contrast of the essential differences between the formation of China's traditional science and that of modern science, indicates that whether a certain scientific formation is advanced or backward can be judged through the comparison and contrast with another, the criteria being presented. Accordingly, the article concludes that Einstein's arguments are more reasonable than Needham Thesis in regard to the research of the relationship between China's traditional science and that of modern science.
Key Words: scientific formation, Einstein's arguments, Needham Thesis

从爱因斯坦的论断到李约瑟难题
——从科学形态的角度进行的理论思考

    关于近代科学产生的基础和中国古代科学形态的特征,爱因斯坦在1953年有一个论断,“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础,那就是:希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何学中),以及(在文艺复兴时期)发现通过系统的实验可能找出因果关系。在我看来,中国的贤哲没有走上这两步,那是用不着惊奇的。要是这些发现果然都作出了,那倒是令人惊奇的事。”(1)爱因斯坦的这一论断被李约瑟在1961年发表的论文《中国科学传统的贫乏和胜利》所引用,用来支持他所提出的“李约瑟难题”。李约瑟难题有多种表述形式,虽然它们表达的意思大致是一致的,但确切的表达李约瑟难题全部含义的,应是1954年出版的《中国科学技术史》第一卷“序言”的那个表述:“中国的科学为什么持续停留在经验阶段,并且只有原始型和中古型的理论?如果事情确实是这样,那么在科学技术发明的许多重要方面,中国人又怎样成功的走在那些创造出著名‘希腊奇迹’的传奇人物的前面,和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱,并在3到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平?中国在理论和几何方法体系方面所存在的弱点,为什么并没有妨碍各种科学发现和技术发明的涌现?中国的这些发明和发现往往远远超过同时代的欧洲,特别是在15世纪之前更是如此。欧洲在16世纪以后就诞生了近代科学,这种科学已经被振民是形成近代世界秩序的基本因素之一,而中国文明却未能在亚洲产生如此相似的近代科学,其阻碍因素是什么?另一方面,又是什么因素使得科学在中国早期社会中比在希腊和欧洲中古社会中更容易得到应用?最后,为什么中国在科学理论方面虽然比较落后,但却能产生出有机的自然观?”(2)分析一下,李约瑟难题大致包含了三层意思。其一,近代科学产生的基础存在于以古希腊文明为代表的西方文明中,中国古代文明不能产生近代意义的科学。其二,15世纪之前中国在科学技术方面的成就远超过同时代的欧洲。其三,中国古代技术应用的水平远高于科学理论,但却能产生出有机的自然观。
  关于古希腊科学形态,中国古代科学形态及它们与近代科学形态的关系,诸多学者从各个角度作过探讨和解释。
  黑格尔说:“一提到希腊这个名字,在有教养的欧洲人心中,尤其在我们德国人心中,自然会引起一种家园之感”。(3)
  恩格斯说:“在希腊哲学的多种多样的形式中,差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。因此,如果理论自然科学想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史,就同样不得不回到希腊人那里去。并且这种见解愈来愈为自己开拓道路。”(4)
  牛顿说:“自然哲学的目的在于发现自然界的结构和作用,并且尽可能把它们归纳为一些普通的法则和一般的定律——用观察和实验来建立这些法则,从而导出事物的原因和结果。”(5)
  海森堡说:“在早期的希腊哲学思想中,主要有两种思想今天还在决定着严密自然科学的道路,因而首先引起我们对它们的兴趣。这两种思想是,确信物质由最小的,不可再分的单位,即原子所构成并相信数学结构的指导力量。”(6)
  贝尔纳说:“有史以来,在大部分期间,中国一直是世界三、四个伟大文明中心之一,而且在这一期间的大部分时间中,它还是一个政治和技术都最为发达的中心。研究一下为什么现代科学和技术革命不发生在中国而发生在西方是饶有趣味的。”“在西方文艺复兴时期——明代初期——从希腊的抽象数理科学转变为近代机械的、物理的科学的过程中,中国在技术上的贡献——指南针、火药、纸和印刷术——曾起了作用而且也许是有决定意义的作用。要了解这在中国本身为什么没有起相同的作用,仍然是历史上的大问题。”(7)
  费正清说:“导致中国衰落的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得的成就本身。”(8)
  梁启超说:“在吾国古籍中欲求与今世所谓科学精神相悬契者,《墨经》而已,《墨经》而已矣。”(9)
  徐光启说:“(《几何原本》)此书为益,能令学理者祛其浮气,练其精心;学事者资其定法,发其巧思,故举世无一人不当学。”“百年之后,必人人习之,即又以为习之晚也。”(10)
  上述学者的论述大都肯定了一个历史事实:近代科学形态产生于西欧,这和古希腊的科学传统、科学遗产相关,中国古代社会不能产生近代科学,这和中国古代科学形态的本质特征相关。也就是说,在近代科学形态形成之前,中国古代科学和古希腊科学是两种不同的科学形态,而近代科学形态是和古希腊科学形态存在理论、思想、方法方面的渊源关系。
  学界对李约瑟难题是否有意义存在两种不同的看法。有的认为,这是一个真问题,为求解进行了不倦的探究。20世纪80年代以来,围绕着李约瑟难题的讨论称谓研究中国古代科学和中西文化比较研究的一个切入点。认为是真问题的,大都从近代科学产生所需要的诸多社会条件进行探讨。1982年在成都召开的“中国近代科学技术落后原因”的学术研讨会反映了这种学术倾向。有的认为是伪问题,所以求解是没有意义的,比较有代表性的观点大约有三种。张秉伦认为,“李氏难题实际上是一个逻辑上不完备的设向。”(11)李约瑟难题的表述存在语义上的逻辑矛盾和求解的不完备性,也就是说,李约瑟难题如果用一个数学方程式来表达的话,方程的解是不确定的。江晓原认为,“所谓的‘李约瑟难题’实际上是一个伪问题。因为那种认为中国科学技术在很长时间里‘世界领先’图景,相当大程度上是中国人自己虚构出来的——事实上西方人走着另外一条路,而在后面并没有人跟着走的情况下,‘领先’又如何定义呢?‘领先’既无法定义,‘李约瑟难题’前提也就难以成立了。”(12)江晓原实际上是认为不同的科学形态、技术形态具有不可比性。英国的W·F·拜纳姆等人认为,对于李约瑟难题的“李约瑟的解释显然是以现代科学是一种文化上的一般概念为前提。之于在其他方面,若问为什么中国‘未能’产生欧洲文化形式,那就问得不适当了。”(13)
  本文试从科学形态的视角,分析一下中国古代科学形态的特征,及由此讨论一下李约瑟难题三层含义的合理性问题。


(二)

  近代科学产生以来,科学作为一种相对独立的形态存在,其内涵的界定,社会和科学共同体有一致的看法和共同的交流语言。科学是通过系统的观察和实验,在大量科学事实的基础上,形成一种有逻辑结构的陈述系统,用以解释自然的万事万物万象的存在和变化。由观察、实验、推论、解释、验证所构成的确定程序是经过严格界定的,是科学共同体所能理解、认可和可重复的。近代社会以来,科学形态作为人类一种普遍认同、接受的明码,成为沟通不同文化的重要工具。近代科学形态的形成有其来龙去脉,并不只是社会各种活动(政治、经济、宗教……)综合作用下的一种产物,因为人类对自然的认识活动(出发点、方法、结果形式等)有一个发展过程。近代科学形态是从一种古代的科学形态脱胎演化而来,它们之间有着某种“遗传基因”的联系,这种科学形态的“遗传基因”需要一定的社会条件,才有可能发育成熟。
  科学是以事实判断为基础的,它是对自然存在和变化的一种认识、解释系统。作为一种实体存在,科学形态从结构上大致可以分为三部分内容,其一是自然观,即对自然图景的总体把握及对人和自然关系的基本认识。自然是和人相对独立,是人可以加以考察、审视、分析的对象,还是自然和人之间存在一种有机的联系,自然现象的变化只是为了说明社会人事变迁的合理性。这种对自然的总体看法,对科学形态形成了一种规范作用,它制约和影响科学方法的形式和科学理论的结构。其二是科学方法,人对自然关注的重点是什么? 人通过什么途径去认识这个重点,并用什么方式将这种认识表达出来?其三是科学理论,科学理论具有什么样的结构?这种结构是通过什么方式构建?理论本身是否具有可证伪性?科学形态的这三方面内容是相互影响,相互联系,构成了科学形态的本质属性。古希腊科学形态、中国古代科学形态、近代科学形态、现代科学形态,它们之间的特征、本质差别是客观存在的,并为大多数人所肯定。研究它们之间的差别及渊源关系,应是科学史研究加以关注的课题。
  科学与哲学相结合和神学相分离,以自然哲学的方式解释,成为古希腊科学形态形成的起点。古希腊科学形态具有开放、客观、批判和理性的基本特征。这主要体现在古希腊科学形态的三个方面内容:关于世界万物物质本源的不倦探讨;关于自然、万物存在的结构性观点,要求理论认识表述的严密和准确。如果说,古希腊科学形态这三方面的内容是建立在经验事实和哲学思辩相结合的基础上的话,那么近代科学形态则以系统的观察和实验所得到的科学事实为基础,以更加严密,更加实证的方式深入发展了古希腊科学形态这三方面的内容。从科学形态内在的渊源关系来看,近代科学形态由古希腊科学形态发展而来,应是多数人可认同的一个结论。欧洲中世纪的基督教文明是在神学的外衣下,保存、发展了古希腊的科学形态。
  早期的基督教神父们的一个重要工作就是如何使古希腊的知识体系,特别是亚历山大里亚时期的古希腊自然科学、自然哲学与基督教信仰相结合,争取有教养、有知识的人们信仰基督教,形成了基督教对知识综合的基础(14),从而使基督教能在教义的理论诠释系统有一个自然知识、科学知识基础,增强了教会日常仪式对知识阶层的吸引力。因此,中世纪的基督教对古希腊的知识体系和思想体系有一定的亲和力。当13世纪以后,亚里士多德的学说和托勒密的天文学通过阿拉伯翻译运动传到了西欧,立刻成为基督教神学和社会知识阶层关注和研究的焦点。一方面,亚里士多德、托勒密等古代学者关于天文学、物理学、地学、植物学、动物学、医学等各种理论成为他们新的知识来源,构成他们知识体系的新内容,为他们诠释教义,构筑新的自然观、世界观提供了一个新的视角,同时也为容纳对古代学者理论的不同取舍、不同解释提供了一种可能。科学研究工作、科学知识虽然披上了神学的外衣,但这神圣的光圈使科学成为一种社会所必须接受的东西,科学也就作为宗教神学的异己力量在神学体系中发展、壮大,为近代科学的产生提供了思想、知识和组织条件。另一方面,古希腊学者的科学思想、科学方法也伴随着他们的理论、知识为中世纪的知识阶层所接受。将自然作为人们认识并可以加以理性解释的独立对象,用几何结构的方式描述、解释宇宙体系,以形式逻辑为工具构筑自己的理论诠释系统等等成为西欧中世纪神学、哲学界普遍认同的思维方法。他们以亚里士多德的形式逻辑为工具,用概念、范畴的定义、区分、组合的方式,运用三段式的演绎来论证、推断基督教教义的合理性,并使之系统化。他们将当时的各种知识,不管是神学的,还是世俗的,都加以理性的解释,从而激起人们对知识的兴趣和对自然规律探索的渴望,并坚持认为宇宙是可以用几何结构的图式加以理解的。(15)例如,作为中世纪神学教义的一个科学基础的托勒密地心说正是近代天文学的一个起点。“在欧洲,天文学的复兴开始于争取恢复和研究托勒密希腊文写的《大综合论》。”“哥白尼坚信地球围绕太阳转动是真实的,但几乎所有这本书的早期读者都认为他不过是以传统的方式提出了一个数学上的虚构,以‘拯救天文现象’。”(16)哥白尼的日心说及其拥护者如伽里略等与教会的分歧、争论,并不是对神学教义的否定,而只是在关于太阳系结构的分析、论证和说明方面触犯了罗马教廷的权威解释——托勒密的地心说。相反,哥白尼提出日心说的最初动因,是想用新的宇宙结构和天体秩序来论证上帝的完美。因为,一方面它和许多观测到的天文学现象更吻合;另一方面,它更符合“上帝是依照完美的数学原则创造世界的”(17)神学原则。哥白尼本人也认为“日心说”更能体现“三位一体”的教义,“圣父是中心,圣子是环绕中心的星球,而圣灵则是宇宙间的那许多复杂关系。”(18)在研究的方法上,哥白尼基本上都沿袭了托勒密在《大综合论》的思想、方法:用几何和物理的结构方式来构筑宇宙体系,用天文观察的数据和事实来说明和验证,而这种研究思想、方法是近代科学得以产生和发展的基本条件之一。
  如何通过科学研究、科学知识来论证造物主(上帝)创造自然秩序和宇宙结构的完美成为中世纪基督教神学关注的重点,也是促进科学工作者和知识阶层研究、探讨自然物体、自然现象的一个动力,“研究上帝创造一切的性质、进程和运用,是上帝赋予所有人的责任。”(19)虽然在中世纪的西欧社会里科学是“神学恭顺的婢女”,但另一方面,神学的需要也激发了社会,特别是知识阶层研究自然的热情。牛顿认为,从对自然和宇宙的研究论证的过程中,可证明造物主的无所不在。(20)对基督教教义虔诚的信仰和对科学研究执着的追求在近代科学形成期间的科学工作者群体身上结合的十分自然。如近代科学的奠基者们:哥白尼、刻卜勒、伽里略、波义耳、牛顿等人都是虔诚的基督徒。他们对造物主——上帝的信仰、研究、证明成为一种探索宇宙结构、万物奥秘、自然秩序的信仰、激情和动力,形成一种用实证方式取得科学事实,用逻辑手段论证自然存在、演化规律性的理性思维方式,认为自然的可知性和上帝创造万物进程的可知性是相一致的。
  中世纪基督教神学体系包容了各种异端思想的思想材料,成为近代科学思想产生的一个思想渊源。另一方面,中世纪基督教文明的哲学形态——经院哲学内部唯名论和唯实论的论争,促成了以罗吉尔·培根为代表的自然科学思潮,他们继承和发展了古希腊科学形态,强调自然是人研究的对象,强调对自然的认识是信仰上帝存在的基础,将上帝、自然、人作为世界的三极,将知识和信仰分离,强调以科学实验为基础的自然科学和数学是神学哲学体系的两块基石,这些都成为近代科学形态产生的思想基础。


(三)

  一种科学形态的形成,它所固有的种种本质特征往往和它的社会物质生产方式密切相关,在科学发展的早期尤其如此。社会主要的物质生产方式决定了早期科学形态及其演变的基本定式。中国古代社会的物质生产方式是以家庭为基本的生产单位,小农业和小手工业相结合、自给自足的自然经济形态。这种物质生产方式是以精耕细作的种植农业为基础的,提高小块土地的产量成为种植农业发展的主要方向。因此,中国古代社会精耕细作的种植农业是以家庭为生产单位的简单再生产。它的生存、发展主要取决于一下几个条件:对气候、天象、物候周期性变化的依赖,防旱、防涝的水利工程,和生产工具密切相关的手工业、冶炼业,生产和交换过程中所需的算术计算,人和畜力的疾病防治。因此,围绕着精耕细作的种植农业的发展,天文历法、农学、计算数学、治疗医学四门实用科学成为中国古代科学的主要学科。
  中国古代科学形态在19世纪西方近代科学传入中国之前是以其固有的特征和规律存在和发展的,是有别于近代科学的一种科学形态。中国古代科学形态是一种以小农经济为基础的科学形态,它的结构模式及发展趋向与以实验、逻辑论证、数学分析、概括为基本特征的近代科学大为异趣。从宏观总体上看,中国古代科学形态表现出来这样两个极端。一是其理论思维的玄虚,天人合一,万物同构互感是其对自然认识的基本出发点。几个包容量极大,可作多方领悟、解释的基本概念包罗万象地说明一切自然现象。涵盖面太广,具体刻划的理论内容就必然太少,反映的自然现象就必然缺乏确定性。由元气、阴阳、五行这几个基本概念的构成的解释系统就容易形成猜测性思辩、直觉领悟和机械循环封闭论相结合的特点,对自然现象的认识,并不追求其背后的物质结构、动力机制、因果联系的具体条件和确定形式,在理论表述中也忽视了概念的确定性和理论的逻辑结构。二是以农、算、医、历法和各种实用技术为核心,强调其实用性。对各种自然现象和经验事实的观察细致入微,并有详尽的原始记录,然而却不能通过这些大量的经验材料,经过归纳、比较、分析、整理,总结出具有可重复性、可比性和可检验性的定律、命题,进而构成具有逻辑体系的理论来。虽然在某些技术、生产技巧上有惊人的发明,但是,中国古代科学形态在科学实践、认识方面始终停留在感观直观观察表象的水平上,理论思维局限于感性直观和臆测思辩。大量的经验材料往往被比附于先验的形式框架,而失去了固有的科学事实的特征。
  表象的描述和思辩的臆测构成了中国古代科学形态的基本内容。元气、阴阳五行的思维和解释形式是一种先验的政治——自然哲学形式。各种自然现象、社会现象和心现象都在元气、阴阳五行的形式框架中,毫无现实的因果关系而被无条件地比附在一起,形成了一种能满足社会思潮需求和适应社会心理的,可作多方理解的自然图景。
  中国古代科学形态大致有以下一些特点。
  一、 古代科学形态在认识自然时,没有把自然界作为一个独立的研究客体,
不追求物质本因,不把注意力放在自然界运动的物质承担者身上,而是在天人感应、天人合一的框架中进行附会类比,使自然哲学充满了伦理、道德的内容,长期不能形成一系列纯粹反映自然本质的基本概念和总体性范畴。这阻碍了科学认识论的发展,使中国的科学技术大都停留在直观观察、经验推断和主观臆测的水平上,不能完成理论上的抽象和概括。由于科学理论远落后于技术的发展,使许多重要技术的推广流于盲目无知,一些先进的技术发明也不能产生广泛的社会作用。指南针更多的是为风水先生服务;印刷术为儒家经典的流传大开方便之门;火药大都是为了鞭炮烟火的生产。中国的传统数学由于忽视对自然的研究,只满足于生活、生产对数量上的要求,没有像古希腊的学者那样从数学的角度去探讨研究世界的和谐性和统一性,因此没有能从直观的抽象进步到理想化的抽象,形成一个内部逻辑一致的理论体系,为计算规则、测量方法等的理论化奠定一个明确的概念基础。虽然中国传统数学有许多重要的发现(如:十进位制、勾股定理、π值的确定),但长期以来主要停留在数量计算方面,具有很大的直观性,没有能在理论上进一步抽象化、综合化、一般化。这种状况阻碍了中国的传统数学和其他科学的结合,使其他科学重实践上升到纯理论的领域缺乏一种有力的演绎工具,明确的定量语言,一般的思维方法。而在欧洲,数学和其他科学的结合是古希腊科学传统的继续,是近代科学产生和发展的一个重要原因。 
二、由于把自然属性、社会属性混淆在一起,常常用混淆了的物质和精神、主体和客体、人性和天道的概念来描述自然现象,既不依靠理性的证明,又不尊重经验的事实,而是把一切付诸伦理、道德的标准。这使中国许多刚刚萌芽的科学假说、科学方法脱离了科学实践活动,并被纳入伦理轨道,从而流于荒谬。董仲舒把五行相生和父子授受之义比附在一起,说五行为忠臣、孝子之行;把阴阳学说和政治比附在一起,说,“天道之大者在阴阳,阳为德、阴为刑,刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养大为事,阴常居大冬而积于空虚不用之处,以此见天之任德不任刑也。”(21)等等。阴阳五行也蜕变成为社会德演变法则、人类行为的规范。阴阳五行和道德、伦理、政治学说相结合,成为统治阶级德思想武器。战国时期中国已有了一些很出色的天文观察和记录,但一上升到理论,就会显出伦理的本色。古代中国关于宇宙空间结构的理论都不是建立在天文观察的数据上,这些理论的目的是为了论证伦理、道德、社会、政治观念。夫子曰:“天道曰圆。地道曰方”。(22)吕不韦做了进一步解释:“天道圆地道方,圣王法之所以立上下。” (23)则完全是用政治伦理来解释天圆地方的盖天说了。盖天说在中国天文理论中一直占主导地位,直到西方近代天文学传入中国之后,盖天说仍然未衰,天文理论中伦理思想的影响是一个重要因素。中国古代的逻辑思想也是服务于正名的政治、伦理的思想范畴,关于“名言”的逻辑形式基本上都与伦理规范的原则相一致。(24)荀子本是儒家中的激进派,但他也坚持伦理的“名言”,认为一切辩说,必须中礼义,法先王,“凡言不合先王。不顺礼义,谓之奸言;虽辩,君子不听”。这使得中国的逻辑思想的发展不能在科学认识的基础上展开,不能科学地用文字和定义地方式表达出来。逻辑本身也不能作为一种归纳、形式、法则和论证的方法运用于具体科学之中,作为一种从实践到理论的有力工具。任何科学都是应用逻辑。科学要达到关于物质世界的一个前后一贯的摹写,逻辑的应用是一个必要的条件。(25)中国传统的科学技术的发展却由于伦理、道德规范的束缚,丧失了这个必要条件。
  三、形成了一种重人文、轻理工;尚空谈、鄙实践;崇义理、薄功利;慎修身、斥技艺的传统。在长时期的中国封建社会里,“劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也”,(26)是整个社会的信条。“君子不器”是儒门的教规。极力排斥生产技艺,将技艺归为使人“玩物丧志”,于“国事无补”,士林不齿的行为,是社会的一般态度。《新唐书·方技列传》上写到:“凡推步(指的天文算术)、卜相、医巧、皆技也。……小人能之,以夸众,神以巫人,故前圣不以为教,盖吝之也。”这都说明从事实际技艺的工匠的社会地位及其低下,生产技艺受到社会会的鄙视。读书人奋斗的目标就在于熟读儒家经典,为了有朝一日金榜题名,整个教育(从内容到形式)完全是为科举制度服务的。一般的知识分子因鄙视技艺,完全脱离生产实践,因而缺乏生产技艺方面的知识。他们用修心养身的空谈来代替物质生产对技艺要求的研究,认为做学问的任务就是“穷天理,明人伦,讲圣言,通世故”。这样工匠和学者的活动被远远隔离,研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力。儒家又把为了提高人们物质生活的技艺改革归之于不道德的功利主义的行为,这样物质生产本身对生产技艺的促进也大受限制。在这种状况下,生产技艺要得到理论上的总结和提高,应用上的推广和发展,是极其困难的。宋应星的《天工开物》是一本杰出的综合技术书,由于该书“与功名进取毫无相关”,(27)在崇祯十年(1637年)初刊后,全书几乎失传,湮没了几百年。明末技术专家薄珏能制造各种武器、机械、仪器,“其学精微博奥”,“远近叹服”,连“海外亦重其名”,(28)然一生不得志,竟“卒以贫死”。他编写的科技著作,也“浩汗无刻者”。(29)史书此类记载不可胜数。这些都表明了在中国封建社会里研究科学技术的一般结局。
  四、中国传统科学思想的解释系统是一种封闭的形式框架,压抑了思想的自由,形成了传统的“述而不作,信而好古”,引经据典,繁琐考证,靠注释权威著作进行学术研究,缺乏大胆思维、探索的学风。儒学由于渗入于家庭关系之中,成了每个人处世、行为的准则。它关于伦理、道德的规范严重束缚了人们的思想。一切皆以圣贤之是为是,圣贤之非为非。孔孟之语对于人们的思想、行为的作用犹如圣旨。为了论证自己思想、行为的正确,人们不是以现实生活为依据,而是以孔孟的言论作判断的标准。知识分子一生主要是在考订、注释儒家经典中做学问。小心谨慎,循规蹈矩,不敢越雷池一步是封建时代知识分子的基本特征,离经叛道是他们最害怕的罪名。他们没有勇气进行探索,积极思维,大胆怀疑。当儒学内容和科举制度相结合,特别是明宪宗创设“八股”格式后,教条主义越加盛行,思想也越趋僵化,完全失去现实性和斗争性。在这种思想状况下,期望有大批知识分子进行科学上的积极实践、勇敢探索、大胆假设,完全不可能的。因为科学需要的是创新,而它在本质上是反传统的。这样,研究科学理论的道路也完全给堵塞了。
  中国古代科学形态这些特点的形成,其原因是多方面的,既有以小农经济为中心的科技实践对理论诠释的要求,又有封建大一统社会政治的观念需要;既有社会群体在特定社会环境中心理协调的需要,又有社会文化传统对中国古代科学形态的形成有一种定势的作用。
  中国传统科技体系在19世纪西方近代科学传入中国之前是以其固有的特征和规律存在和发展的,是有别于近代科学的一种科学形态。中国的传统科技体系和社会占统治地位的政治、伦理观念密切相关,一方面以农、算、医、天文历法和各种实用技术为核心,强调科技的实用性,另一方面,科学的理论思维又充满了玄虚色彩,天人合一、万物同构互感是其对自然认识的基本出发点。“观物取辩”,“技进于道”是其对认识自然的根本目的,对各种自然现象的认识和解释都是为现实社会政治秩序和伦理道德观念服务的。科学理论思维的发展不是依据在大量生产或 科学实践中积累起来的经验事实。而是局囿于对《周易》的注疏、诠释和元气阴阳五行的形式框架之中。臆测性的思辩与经验技术相混合,直观观察和直觉内省相混合,技术孤立地超前发展,虽然在某些技术、生产技巧上有惊人的发明,但在科学理论、科学方法方面却始终停留在简单、朴素、直观、臆测地水平上。阴阳五行地思维和解释形式是一种臆测的政治——自然哲学形式。例如,从《考工记》到《天工开物》近两千年来技术发展始终局限于对实际操作程序的记录而没有对规律性现象的分析、研究,用理论形式将其概括和总结。在宋应星关于科学理论认识的两本著作《谈天》,《论气》中仍是假借元气、阴阳、五行的思维和解释形式,仍是一种臆测的自然、政治哲学形式。中国传统科技形态这种特征的形成固然有其现实的社会政治、经济等诸多因素,但先秦两次文化变革所形成的文化选择定势也是一个不可忽视的重要原因。
  先秦两次文化变革一次是指殷周之际的变革,用周礼替代了殷神,一次是指西周官学和诸子私学的文化冲突,损益周礼,它们奠定了文化选择和思维定势的内容和形式。
  殷周之际的文化变革是基于小族周灭大族殷之后面临的巩固政权、维护政治统治的严重局面而发生。殷鉴不远,管蔡又乱,周人必须在社会观念和社会秩序上解决人事努力和天神盲目支配力量之间的矛盾,解决朝代兴亡,特别是周人代殷的合理性问题,解决如何对待,处理在数量上、在物质和精神文化的水平上远胜过自己的殷人的问题。显然殷人的尊神先鬼,粗陋蒙昧的鬼神论不能适应周人现实的政治和社会需要。周公制礼作乐是殷周之际文化变革的标志,从政治制度、社会秩序、等级规范的内容和形式到对天、命、人的认识和解读都发生了根本性的变化:其一,建立了相当森严的等级制度,用封建的政治等级来统辖家庭的宗法等级,两者相互配合,构成了一个在日常世俗生活和政治生活中严密的社会等级群体和等级制度,并通过册封官制、舆服制度等各个方面,从外在形式上加以强化和标志,维持了社会秩序和家庭秩序的稳定,使社会在言行规范和心理深层接受了这种秩序。其二,存德于礼。一方面德作为行为和道德规范是统治者所特有德一种品质,显示了一种文质彬彬的色彩,威慑恫吓的野蛮让位于诚惶诚恐的礼仪文明,通过日常的祭祀、舆服、衣食住行等各种方式强调了王“德”的神圣性和不可侵犯性。另一方面又强调了敬德和保民相联,“人无于水监,当于民监”(30)王德虽是神授,但王德善恶的判断则在于民监。周德范畴这种两重性长期影响了中国封建社会的政治统治思想,影响中国社会的心态和价值取向。中国封建社会的政治思想始终包含着王权神授和民是国本这两个基本方面。其三,是《周易》和《洪范》提出的将天象和人事联系在一起的阴阳、五行的形式框架(31),成为殷周文化变革的基本工具,“昔西伯拘 里,演《周易》”。(32)“观书于太史氏,见《易》象与鲁《春秋》,曰:‘周礼尽在鲁矣。’”(33)这开创了一种认识自然和社会的思维定势和方式:自然现象的变化和社会人事的兴衰密切相关,对自然现象的认识和解释是为了说明社会人事变迁的合理性,而这种认识和解释通过阴阳五行的形式框架得以实现,使社会得以接受和认同。科学和历史哲学相结合与迷信宗教相分离,科学认识、科学思维成为政治哲学、道德伦理的一种附庸,一种论喻工具。这为中国文化、中国思想奠定了一个基本的发展趋势。其四,士阶层成为文化活动的主体,他们通过自己的知识和言行规范了文化发展的趋向。周公制礼作乐,定武庚管蔡之乱,还政成王都是封建社会知识分子所梦寐以求的“立德、立功、立言”的人生价值的最高境界。从孔孟治国平天下,舍我其谁,东汉李膺“欲以天下风教是非为己任”,到晚明学人“天下兴亡,匹夫有责”,“家事、国事、天下事,事事关心”,都充分体现了中国封建知识分子强烈的参政、从政欲望,政治依附、人身依附的特征。由学而仕成为中国封建知识分子基本的人生道路。士的这种行为和人生价值使西周士人关注社会人事的忧患意识和理性态度。群体的人成为文化活动的主题,即社会的政治和道德秩序,人际关系的平衡、协调,成为文化活动关注的焦点。这成为中国传统文化的遗传基因的重要一环,即以社会人际关系为本位,同时使中国传统文化基因也缺少了对自然的终极关怀,即忽视了个体的人与自然的关系,忽视了对自然万事万物存在、变化之所以然的物质原因的追究,对自然的解读既不要求证实,也不要求证伪。这和古希腊的文化基因结构存在明显的差别。
  周公制礼作乐所体现的对现实社会深沉的忧患意识和强调尽人事的理性态度,被春秋战国之际的诸子文化所继承。以儒、墨、道为代表的诸子文化色彩斑斓,五光十色,不管各自的思想内容和思维方式存在着多么大的差异,但有两点是共同的,其一,西周文化是他们的思想来源,知识的土壤和必须面对的巨大文化实体,他们都以西周文化作为对象或是继承,或是批判,或是否定,但都是在西周文化的基础上重构他们各自的文化体系。其二,他们的文化重建和反思是基于对现实社会状况的不满和对理想社会的构建,仍然充满了西周文化对社会和人事关注的忧患意识和尽人事的理性态度,并且这种忧患意识在各自的思想活动中得到了充分的发挥。
  春秋战国之际激烈的争霸兼并的严峻现实,生死存亡,富国强兵,现实的利害关系成为各国统治者判断和行动的依据,“政如农功,日夜思之,思其始而成其终” (34)。“治大国者若烹小鲜” (35)。“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。” (36)忧患意识和尽人事的理性在诸子的思想和实践活动中被大大发扬,日趋完善,成为中国文化传统的遗传基因。具体表现在:其一,认为“天道远,人道迩” (37)。将各种不能认识的天象自然“存而不论”,“敬鬼神而远之”(38),“子不语怪、力、乱、神”(39)。老子关于“无”——“有”——“无”的天道自然的思想从根本上否定了六合之外的神格,成为中国古代思想冷静的理性思维传统的一个源泉。孔子则从内在修养和外在言行规范的统一,从个体人的心理情感的理性调节,达到了社会会群体的均衡协调,所谓“克己复礼,天下归仁”,摒除了追求超自然力量的狂热,淡漠了对鬼神天命的膜拜和祈求,促使人在现实的此岸世界,通过人事努力去追求实现理想人生,理想社会。墨子则强调强力非命,成事在人的思想,“在于桀纣,则天下乱;在于汤武,则天下治,岂可谓有命哉!”(40)先秦诸子从根本的思想观念、日常的身心调节、具体的人生态度三个方面体现了对现实社会忧患的理性态度。
  处士横议,“士志于道”表明了先秦知识阶层的独立性,这是先秦诸子时代士阶层能与政治权威、世俗习惯相抗衡的一种精神支柱,“任重而道远”是先秦诸子时代士阶层的历史使命,以天下为己任是他们的社会责任。在动荡不安的社会中,他们能得以弘毅扬道,以身作则,以社会的导师和贤哲自任,力图“以其道易天下”,甚至“知其不可为而为之”。不避艰险,直至以身殉道,表现了他们忧国忧民,超越了个人的生存和利益,对社会强烈的责任感和深沉的忧患意识。诸子所崇之道虽各有别,但是关注社会秩序、治乱得失、君臣之道、人伦关系都是一致的,诸子思想仍集中在社会人事。理想社会的构建和实践是他们理论活动的动力和目标。虽然“士志于道”的精神表明了先秦诸子强烈的个体独立性,很少人身依附意识,但是先秦诸子仍是将理想社会的实现寄托于各国君主,周游列国,朝秦暮楚,由士入仕的社会现象就反映了这种心态。进学、入仕、参政、佐君、出谋划策,实现自己的理念是先秦诸子基本的人生模式。
  先秦的这两次文化变革发生的社会背景,具体的内容虽各有别,但是作为中国传统文化之源,对后世的文化发展产生的定势性影响是共同的,它形成了一种思想和行为的范式,制约了民族思维的发展方向、主体内容和思维方式,确定了民族理论和实践活动的基本倾向。
  其一,先秦的这两次文化变革在人和自然关系的思考和认识上确定了一种框架:对宇宙本源终极原因的探求缺乏知识兴趣和思想动力。孔子“务民之义,敬鬼神而远之”。“未能事人,焉能事鬼?”的认识和周公强调人事努力,制礼作乐,“怀保小民,惠鲜鳏寡”(41)的思想一脉相承。对自然存在和自然现象认识的目的是“观物取辩”和“技进于道”,自然哲学始终没有成为一种独立的哲学形态,而是政治哲学的附庸,对自然现象的认识和解释都是为现实的社会政治和伦理秩序的需要服务,对现实人人生。社会秩序热忱的关注,忽视了对自然现象的研究,这成为一种历史传统。这一倾向使民族思维趋于理智、现实、平和、持重而缺乏一种对大自然不倦探索的激情和对宇宙本源执着追究的热情,自然始终没有成为认识活动的独立对象,科学活动也不可能成为一种被社会尊重的社会活动。
  其二,先秦这两次文化变革对知识阶层的人生价值观起了一种定型的作用。其高者,立德、立功、立言,成为知识阶层追求、奋斗的人生理想境界。周公、孔子、管仲等成为知识阶层人生道路的楷模,进而忧国忧民,入仕参政,安邦定国,退则修身养性,宁静淡泊,独善其身,这些成为知识阶层生存发展的基本动力和内容。其低者,十年寒窗,皓首穷经,力博一第,以期改变社会身份,提高社会地位,做官发财,光宗耀祖,“书中自有黄金屋,书中自有颜如玉”,“万般皆下品,惟有读书高”之类的俗语,反映了大部分知识分子的普遍心态和价值取向。在这样的文化和价值定势的作用下,作为科学活动主体的知识分子是不可能将自己的知识兴趣、人生价值的实现放在没有现实功利价值,且被社会所鄙视,归为“奇技淫巧”、“士林不齿”的科技活动上。社会缺乏一种组织机制、信仰凝聚、价值吸引,使知识阶层能从和社会整体相关联的认识角度从事科技活动,认识到科技活动所体现的思想和物质力量对社会活动的各个层面和各个领域的作用和影响。这样,科技活动被游离于社会的焦点之外,未能成为文化活动的主体。科技活动只能在缺乏社会知识力量支撑的情况下,向实用经验性和政治哲学思辩相结合的方式发展。
  其三,先秦的两次文化变革促使社会形成了一种对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法,“德成而上,艺成而下”,是整个社会的信条,君子不器是儒门的教规,各种科技活动都被视为“玩物丧志”,于国无补的雕虫小技,“凡执技以事上者……不与士齿”,“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众,杀”(42)。"凡推步、卜相、医巧皆技也。……小人能之,以夸众,神以巫人,故前圣不以为教,盖吝之也。"(43)“明太祖平元,司天监进水晶刻漏。中设二木偶人,能按时自击钟鼓。太祖以其无益而碎之。”(44)史书此类记载,不胜枚举。个中奥妙,宋应星曾在激愤中道出:“丐大业文人弃掷案头!此书于功名进取毫不相关也!”(45)宋应星耗费毕生的精力的科技巨著《天工开物》曾长时期受中国社会的冷落。既然社会对人生价值的评判是以功名仕途为基准,那么与功名毫不相干的科技活动与科技成果被社会漠视,没有价值吸引就是一种必然的社会现象。
  其四,先秦的两次文化变革使社会在理论和心理关注的焦点都集中在治乱得失、社会变更等社会政治问题方面,以社会人事、政治伦理为理论认识的核心内容,用天象变化与人事变迁相互感应的方式,在元气、阴阳五行的固定形式中来解读各种社会现象。民族思维的这种定势性模式使实用的政治哲学特别兴盛繁荣,而自然哲学始终停留在理气、太极、阴阳、五行的原始阶段,只能依附于实用政治哲学才有其生存发展的环境。这种定势性影响极为深远。直到20世纪50年代、60年代、70年代一些杰出自然科学家违背自己的专业常识,用政治原则、哲学观点来代替具体的科学研究和科学结论,这一社会现象正是这种定势性影响以更集中,更理论化的方式的浓缩反映。


(四)

  通过对近代科学形态形成的渊源和中国古代科学形态的分析,再审视一下爱因斯坦的论断和“李约瑟难题”,大致可以得到以下几个结论。
  其一,不同科学形态的先进和落后应是可以比较的,比较的标准应是看它们的发育健康程度和发展前景。古希腊科学形态是发育健康的早期科学形态,它具有向近、现代科学形态发育成长的健康基因。中国古代科学形态是早熟的科学形态,它不可能脱胎出近代意义的科学形态。所以。从这个意义上可以说,那种认为15世纪之前中国的科学技术长时期领先于同时代的欧洲的论断是不成立的。
  其二,中国古代科学形态的有机自然观是中国古代科学形态发育不健康,早熟的主要内因。天人合一的有机自然观在中国古代科学形态中长期占据统治地位,这抑止了实证分析方法的发展,使中国古代科学思维方法长时期停留在经验知识和猜测性的玄学思辩相结合的水平上,理论思维缺乏逻辑结构。技术的发明和发展呈现出孤立、零碎的状况,和科学思维方法、理论形成相脱节。这些都是中国古代科学形态的致命缺陷,使其不具备发育成近代科学形态的内在条件。
  其三,从中、西方不同文明的角度探讨近代科学产生的问题,必须结合中、西方古代科学形态内在质的分析,才有其合理性。所以,爱因斯坦的论断比李约瑟难题在研究中国古代科学形态和近代科学形态的关系时更具有合理性。李约瑟难题不仅在表述中存在语义方面的逻辑矛盾,而且表述的内容也大部分是伪的,解的存在也是不确定的,因此求解也是没意义的。


注:
(1)《爱因斯坦文集》第一卷,商务印书馆1983年版第574页
(2)李约瑟:《中国科学技术史》第一卷,科学出版社,上海古籍出版社,1990年版第1-2页
(3)黑格尔:《哲学史讲演录》第一卷,商务印书馆1981年版第157页
(4)恩格斯:《自然辩证法》,人民出版社1984年版第49页
(5)《牛顿自然哲学著作选》,上海人民出版社1974年正文题词
(6)海森堡:《严密自然科学基础近年来的变化》,上海译文出版社1978年版第52页
(7)贝尔纳:《历史上的科学》,科学出版社1959年版,为中文译本写的序
(8)费正清:《剑桥中国晚清史》上卷,中国社会科学出版社1985年版第9页
(9)梁启超:《墨子校释·自序》,中华书局1941年版第2页
(10)王重民辑校:《徐光启集》,中华书局1963年版第76-77页
(11)张秉伦、徐飞:《李约瑟难题的逻辑矛盾及科学价值》,自然辩证法通讯,1993年的6期的35页
(12)江晓原:《被中国人误读的李约瑟》,自然辩证法通讯2001年第1期第63页
(13)W·F·拜纳姆等合编的《科学史词典》,湖北科学技术出版社1988年版第470页
(14)参阅W·C·丹皮尔:《科学史及其与哲学和宗教的关系》,商务印书馆1987年版第113页
(15)同上,第139页
(16)参阅W·F·拜纳姆等合编的《科学史词典》,湖北科学技术出版社1988年版第129页
(17)同(14),第193页
(18)斯蒂芬·F·梅森:《自然科学史》,上海人民出版社1977年版第126页
(19)同上,第164页
(20)参阅H·武辛:《伊萨克·牛顿》,科学普及出版社1979年版第78页
(21)《汉书·董仲舒传》
(22)《大戴礼记·曾子·天圆》
(23)《吕氏春秋·圆道》
(24)参阅汪奠基《中国逻辑思想史》第20-21页,上海人民出版社1979年版
(25)参阅《爱因斯坦文集》第一卷304页,商务印书馆1976年版
(26)《孟子·滕文公上》
(27)宋应星:《天工开物·序》
(28)乾隆《吴县志》卷七十五下《列传艺术工》
(29)《启祯野乘》一集卷六《薄文学传》
(30)《尚书·酒诰》
(31)笔者同意《周易》、《洪范》是西周作品的观点,请参阅金景芳的《西周在哲学上的两大贡献》,《哲学研究》1979年的6期
(32)《史记·太史公自序》
(33)《左传·昭公二年》
(34)《左传·襄公二十五年》
(35)《老子·六十章》
(36)《孙子兵法·计编》
(37)《左传·昭公十八年》
(38)《论语·雍也》
(39)《论语·述而》
(40)《墨子·非命上》
(41)《尚书·无逸》
(42)《礼记·王制》
(43)《新唐书·方技列传》
(44)《明史·天文志》
(45)宋应星:《天工开物·序》

 

 

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