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载《中国学术》2000年第2期

 

从前现代的格致学到现代的科学

艾尔曼(美国普林斯顿高等学院) 蒋劲松译,庞冠群校

 

  从1550年开始,中国人和欧洲人就自然研究的意义问题相互交流,这种交流包含着某种竞争的性质。中国和印度的殖民地环境不同,在印度1700年以后英帝国的权力能够支配本地人与西方人之间有关社会、文化和政治术语的相互交流和影响;而在中华帝国晚期直到1900年,自然研究都是本土主义的帝国计划的一部分,用以掌握和控制那些揭示了什么算是合法的自然知识的西方观点。双方都将相互竞争的调和计划看成是一种好东西,都将对方有关自然研究的形式转换为可以接受的地方性的知识习惯。并非没有争议的一点是,到了1600年,欧洲在基本机器如钟表、螺丝、杠杆以及滑轮的生产方面已经领先,这些机器越来越多地应用于生产的机器化。但是欧洲人仍然在向中国人寻找丝绸、纺织、瓷器和茶叶生产的技术秘密。反过来,中国儒士从西方人借得崭新的代数符号(起源于印度-阿拉伯)、几何学、三角学和对数学。确实,现代西方科学的认识论前提直到二十世纪初才在中国获得胜利。直到1900年,中国人是用他们自己的术语来解释早期现代欧洲的转变的——从科学知识的新形式到工业力量的新模式。 

  因此,低估中国人在十六、十七和十八世纪用他们自己的术语掌握耶稣会士的西方学术(称作西学或格致学)的努力,将会是一种历史编纂的错误。儒家学者和政府中的皇家历法专家,根据本土主义的学术传统来解释现代西方早期在自然研究方面的成就,他们还用这种传统来评价和应用耶稣会士的特殊技巧。这一“地方性的”研究程序,既不代表着本土的现代化进程,也不意味着温和的科学革命的开端,至少用西方的标准来看是如此。直至十九世纪末,晚期帝国的汉族人和满族人既不寻求西方式的现代性,也不是按纯粹的反西方意识形态的方式而行动。虽然有时北京的宫廷政治从中调停,而耶稣会士作为西方潮流的承载者,因其要在对“旧”学满意的当权者中产生“新”学而面临政治上的敌意。 

  与彼德·温奇的观点一致,我们必须首先承认,我们尚未拥有恰当的学术范畴与我们称之为“自然研究”和“自然史”的中国前现代的框架相类似。此外,正如多纳德·F·拉赫所指出的那样,在现代学术框架中分析现代早期欧洲学术的秩序同样是有问题的。要理解中国人自己有关自然世界的知识体系的前现代框架,正如理解有关早期现代欧洲的知识体系一样,我们应当首先尝试扩展我们自己的理解,为它们留出空间。下面正要做这种尝试。我们将通过在总体形式上重建解释共同体,把中国的自然研究置于其自身之内在和外在的语境中。 

  简单地以我们现代西方人自己区分科学与非科学的眼光,来理解中国人有关自然世界的观点,与通常的叙述——西方在科学上“成功”,而中国人则遭受“失败”——相去并不远。以下有关中华帝国晚期在自然研究方面,与早期现代欧洲相比,所谓的“优势”或“劣势”是要加括号的,并不必然意味着价值判断。确实,有关欧洲从1700年开始(有人会错误地说自从1500年)即垄断现代科学的种族中心主义的前提,必须首先解构掉;我们才可以比较从1550到1800年之间在中华帝国晚期的精英(他们决不感到处于劣势)和现代早期的欧洲人(他们中的许多人承认博学的中国儒士拥有一个很强的心智传统)之间关于探索和测量自然世界的两种文化历史性的对话,并确定其语境。 

  不幸的是,今天学者们就“科学”(=“自然研究”)在中华帝国晚期的角色所做出的一个最普遍的判断是,在1300年左右以后直到耶稣会传教士十六世纪到达中国之前,天文学和数学的研究持续衰落。12当利玛窦(1552-1610)描述中国人在明朝(1368——1644)末期的科学威力时,他注意到他们“不仅在道德哲学方面取得了相当的进步,而且在天文学和数学的许多分支也同样如此。他们一度在算术和几何学方面相当精通,但是在对这些学术分支的研究和教学方面却多少有些混乱。”利玛窦下结论说:“对数学和医学的研究不受尊重,因为他们不象哲学研究那样得到荣誉的支持,研究者受哲学的吸引是希望获得与之相联系的荣耀和奖赏”。 

  按照这种观点,中国的数学和天文学,在宋代(960-1280)和元代(1280-1368)达到了成功的顶峰,但是从明代开始迅速衰落。这一长期盛行的观点受到了最近研究的挑战:在耶稣会士到达中国之前,明代儒士非常关注数学和天文学的改革。其他学者指出,耶稣会士在明末清初为了其宗教的目的,曲解了当时的欧洲天文学知识。这种自我服务的策略,使得关于欧洲天文学的新潮流产生了自相矛盾的信息,弱化了他们将欧洲科学传播给明末儒士所取得的成功。从这一新的视角来看,明末学者并没有因为通过耶稣会士与欧洲天文学接触而摆脱其科学的“衰落”。相反,他们自己重新评价其天文学的传统及其目前的不足,成功地考虑由耶稣会士引进的欧洲科学的相关特点。 

  有观点认为晚期帝国儒士,不同于宋明先贤,是严格的人文主义文明的参与者,这些精英参与者陷入了一种回避对自然世界之兴趣的文学理想中,这种观点从耶稣会士之后一直非常流行。历史学家一般都将此归因于文官考试制度。例如利玛窦写道:“所有考试的裁判者和主考官,不管考试涉及的是军事学、数学、医学,尤其是哲学考试,都是从翰林院中挑选出来的,从来没有一位军事专家、数学家、或者一位医生加入其中。”天主教学者意识到政治和社会机构在中国文化事务中扮演的角色;而耶稣会士意识到,按欧洲现代早期的标准来看,文官选拔制度使中国教育达到某种程度的标准化并具有空前的重要性。 

  北宋时期,一段时间内考试的风气进入了医学、法律、财政政策和军事事务的领域。例如,沈括(1031-1095)写道,在皇佑年间(1049-1053)要求科举考试的候选人作赋(有韵律的散文)以评论天文仪器。(1679年康熙皇帝主持的博学宏同考试用到类似的赋。)关于浑天仪的答案非常混乱,主考官自己对此也一无所知,但是所有的考生却都以优异的成绩通过了考试。除此之外,我们推测明代科举考试的经典科目已经使得精英们重新关注强调道德哲学和儒士价值的道学正统,并偏离了早先更加专门或技术性的研究。一般学者仍然主张,唐宋考试中常见的诸如法律、医学、数学等技术领域,在晚期帝国考试中没有重现。 

  当面临外族统治者时(先是蒙古人,1240-1368,后来是满族人,1644-1911),相当数量的儒士(再加上通常数量的没有考取的考生),就会转向诸如医药等文官之外的职业。在十八世纪和十九世纪,当人口的压力意味着,即使通过乡试和会试的考生也未必能获得官员的任命时,许多儒士便转而把教书和学术研究作为替代性职业。不仅如此,主考官通过有关自然事件或灾异的策论以反驳在应考者中广泛渗透的民间信仰和占卜方术,并把这种信念排除在政治之外。


一、明代对自然研究的兴趣 

  从元代开始,“自然研究”在中国有时归属于格致(格物致知,即探究而扩展知识)的名目下。另外的时候,尤其是在中世纪,在元朝之后,这种兴趣被用“博物”(即“有关事物性质的广博的学问”)的名目表达。格致与博物作为宋明时期“自然研究”和“自然史”的两个替代性的非对称的概念范畴,分别未被完全勾画出来。而且,我们仍然不能肯定这两个术语各自是如何发展形成的。 

  除此之外,在古代和中世纪的图书分类中,其它术语如“术技”被用来区分我们今天指称为科学和技术的内容。在18世纪晚期《四库全书》的学科框架中,医学和历法研究归入“子部”下的次级范畴中(见表1)。类似地,音乐的数学方面的研究归入“经部”,而年代学和地理学列入“史部”。因此,我们无法象徐光台所做的那样,简单地假定,在耶稣会士到来之前,中国存在一个叫做格致学的单一和统一的自然研究的传统领域。 

  然而,我可以试下结论说,在宋朝及宋朝之后的儒士精英中,“格致”似乎是对知识自身积累的最普遍的认识论框架。另一方面,“博物”却伴随着更加普遍和通俗的“好奇心”。例如,北宋初期由李(925-996年)编辑并由皇家赞助的《太平御览》,包括了过去专门涉及异常事件、奇异的对象/事情/鸟类/鬼神,以及灾异的文本,以提供一个当时有关古代和中世纪时文本用法的词典,这指出了在经典著作中“博物”的范围。 

  另一方面,南宋(1127-1280年)哲学家朱熹(1130-1200年)——他成了晚期帝国经典的主要解释者——主张“格物致知”,假定万物皆有其理。因此朱熹下结论说:“一个人在十分之三或四的场合中应当去探索外部世界的原理”(“三四分去外面理会方可。”)但是,在大多数(十分之六七的)情况下,道德原则应当在内心寻求。此后,格物就成了通晓经史的儒士们打开知识大门的钥匙。 

  由于朱熹卓越的学术成就,南宋以后,从《礼记》中“大学”篇借来的“格致”就成为了一种流行的“道学”术语,儒士们用它来讨论知识的形式和内容。然而,事实上,围绕朱熹为建立儒学的认识论边界而一心一意地优先推崇“大学”篇的“格致”章,存在着许多有关经典的争论。余英时长期以来一直主张,儒士精英十七世纪在经典研究中向精确的朴学的转移,可以追溯到十六世纪围绕“大学”古本的争论。这里有必要介绍一下。 

  例如,王阳明(1472-1528年)更推崇较早的“大学”版本,以否定朱熹有关《四书》中“格物”的“外求”的观点。随后,明末出现了一个更为古老的“大学石本”——后来证明是赝品——使十六和十七世纪许多儒士重新认识到了王阳明的著名论断,即朱熹在宋代篡改了原初的文本中这一关键的段落,从而将其个人对“格物”的解释合法化并使之成为准则。王阳明尤其否定朱熹强调格致先于道德(“诚意”)的观点。王阳明认为,格物致知的基础是诚意。 

  元末,格致作为一个道学的术语已经由医学作者朱震亨(1282-1358年)用于表达技术研究。在朱震亨最著名的著作《格致余论》中(此书收录于十八世纪末的《四库全书》)朱震亨反对宋代医学处方,但是他强烈呼吁元代儒士应当将医学纳入其“道学”范围中。他认为,医学研究是一个重要的研究领域,不仅补充“道学”的道德和理论的教诲,而且也是其实际应用的关键所在。四库全书的编纂者引用朱震亨的序言以论证医学是一个说明“格物致知”的具体领域(“格物致知之一事”)。 

  1200年以来,“格物”这一概念在儒学经典研究中成为认识论的核心,此外“格物”的概念也应用于对于文物的收集、研究和分类,如曹昭(鼎盛年1387-1399年)的《格古要论》。此书最早于1387/88年出版,包括对于陶器和漆器以及诸如书法、绘画、古琴、奇石、铜器和墨等传统器物的重要说明。1462年由王佐(1427年的进士)完成的版本进行了相当规模的扩充,并包括了由郑和(1371-1433年)所率领的从1405年到1433年明朝官方对东南亚和印度洋的航海探险所获得的发现。王佐还增加了皇家的印章、铁符、官服和宫殿建筑。 

  在十七世纪明代儒士也将“格致”作为专门学问的一个本土范畴,与后来的现代早期欧洲的scientia对等。在晚清从1865年到1900年之间,中国改革派官员和学者重新改造了“格致学”以代表“现代科学”。随后,在二十世纪初,科学代替了“格致学”成为“science”在中国的对等物。这暗示了关于西方“science”的本土术语也是相互竞争的,在不同时期有不同的表述方式。例如,早期耶稣会士将亚里士多德的《四元素理论》(译作“空际格致”,字面意思是“空间研究”,1633年)和阿格里科拉的《论金属》(译作“昆嵛格致”,字面意思是“地球研究”,1640年)翻译为古典中文,在其标题上就在拉丁文scientia(十六世纪scientia翻译为中文时相当于“系统化的或专门化的知识”,或学问)的意义上使用了“格致”。36这样的标题向我们暗示早先关于耶稣会士到来之前的儒士思想生活的图景是片面的,道学教义跟自然研究、尤其是和医学与历法研究,并非是相互排斥的。 

  瓦利德·彼德森在其关于方以智(1611-1671年)的宝贵研究中,表明了明末关于“格物”的道学教义是如何从一种纯粹道德努力的形式,转向附加上对外在事物的关注的。方以智题名为《物理小识》的巨著,强调物质性探求以理解形成自然变迁模式的潜在力量。方以智大体上接受了由耶稣会士在十七世纪带入中国的西方对于自然现象的解释,诸如大地是球形的、有限的太阳中心论和人体的生理学;但是他批评他们越过物质研究而终结于未经证实的宗教立场。相反,方以智更喜欢有关自然世界的描述性知识,以一种崭新的知识积累的观点刻画道学对“格物”的解释,这既否定了王阳明对内省的关注也否定了朱熹对道德的关注。 

  与之类似,明代杭州学者兼书商胡文焕(鼎盛年大约在1596年)编辑和出版了《格致丛书》,作为明末从古至今的经典、历史、制度、技术著作的总汇,它体现了在十七世纪一位儒家读者认为重要的一切领域中文本知识的一种累积性说明。根据诸桥辙次在《大和汉辞典》中过于理想化的说明,胡文焕收集的全部著作共有346种。按《四库全书》编纂者的观点,到十八世纪末只有181种肯定尚存,其中部分是他本人撰写的,分为37类,如经典教义、文字学、音韵学、历史研究、礼仪、法律判例、地理学、山川、医药、道家、佛家、农学、星象、相面、诗文、绘画、书法等等。例如,《格古要论》作为对明代初期文物的说明,也收入其中,但题名为《格古论要》。 

  总而言之,丛书强调博物学研究,它是37个类目之一,围绕着一种处于人文和制度的程序中的自然和文本的研究。在此丛书中,张华(232-300年)的《博物志》和李石的宋代续篇《续博物志》在这里归属于“格致”的总类之下。《格致丛书》中的其它著作包括高承大约在1078年到1085年编辑的《事物纪原》,和王三聘明代编写的《古今事物考》。 

  除了胡文焕明代的“格致研究”之外,董斯张完成了《广博物志》,这本书对“自然史”给予了更多的关注。这种作为“自然史”的“博物”著作说明“博物”作为术语在概念上与“格致”并非具有互相对应的关系。前者有时候包括在后者之中,有时则不包括。不论是在“格致”导向的还是“博物”框架的明代著作中,都尝试了将研究对象向人工制品、文物、艺术转移。从天地到鸟、兽、虫、鱼、花草、食物、建筑和工具,源自中国参考书目框架的“系统化知识”的清单体现了有关种类繁多的中国自然资源、艺术品和制造品的资料的系统收集。在与西方的scientia的相互影响的过程中,中国儒士将其自身研究自然的传统进行了适当程度的改变。 


二、明代科举考试中的自然之学 

  仔细检查明代的考试记录,就会发现科举考试也测试考生有关天文、历法和自然世界其它方面的知识,这被称为“自然之学”。四书五经的地位在正统课程中未受质疑,但是明代乡试和会试的考生,和宋代考生不同,要求在历法、天文、灾异和乐律方面掌握许多技能。乐律是官方度量衡的基础。确实在唐、宋、元各朝,历法和天文的著作为了安全的原因是禁止出版的。虽然实际上一般印刷的历书到处都可以买到,但只有御用的专家在钦天监中从事历法研究时才可以获得这种知识。这种限制措施在明代科举考试范围之外一直延续。 

  例如,明初永乐皇帝(1402-1424年在位)将历法及其实用的研究变成了几乎是最值得士大夫研习的学问。他命令1404年会试(这次会试从1000多名考生中选拔472名担任高级官员)的主考官解缙(1369-1415年),考题要包括测试考生“博学”(“找博洽之士”)的问题。解缙选择涉及天文、法律、医学、礼仪、音乐和制度的策论,而皇帝特别喜欢这一年的最高名次的对策。更重要的是,皇帝使得“自然之学”合法化。此后,这类策问在明代考试中经常出现。 

  在明代,虽然经学和史学间长久的关系问题在儒士中仍是最受关注的,“自然之学”作为官方要求的“博学”的组成部分也得到了皇家的支持和重视。无论如何,经学研究的广博性和实学研究的专门性之间的界限并未发生问题。天文和历法研究,通过策问定期地在乡试和会试中考核,从而成功地渗透进入了明代的文官系统。 

  表2说明明代乡试的考生可以有理由期待有关天文和历法的策问。在任何一个三年期的乡试循环中,在全国范围内多达五万到七万五千的考生准备回答这些问题,虽然我们通常只有最好的答案。有趣的是,在清代这种策问的可能性微乎其微。(见表3)相反,考生得越来越多地回答有关在十八世纪晚期达到顶峰的考证研究所产生的文本问题。 

  然而,我们应当赶快补充说,处理星占、医学、历算和其它技术问题的能力是明末清初涌现的新型经学的基本手段。它只不过在1860年之前的清代科举考试的范围中没有被测试过而已。44例如,熊明遇(1579年诞生)受耶稣会士启发题名为《格致草》的著作就表明,使用欧洲确定世上万物的“所以然之理”的标准,“格物”的经典概念可以大大扩展。《格致草》于1648年出版,此时明朝已亡,满族人正在夺取中国的南部,此书代表了耶稣会士的自然哲学和神学与基于“格物”的儒学的经典宝库之间一种值得注意的融和。


三、清初考试中自然之学的排除 

  有一种观点认为,道学中的道德哲学和格致学与技术性的研究之间是冲突的,而前面的讨论证明,用这样的观点来理解明代是错误的。科举考试中所要求的天文、历法、乐律方面的专门知识,使得士大夫与钦天监和音乐官署所聘用的专家在文化威望和社会地位之间存在差异。因为在经学正统中保证道德通才具有最高的社会、政治和文化威望,明代官员被要求知晓天文、数学、历法研究和乐律,这些是礼仪正统的组成部分。他们不会被准予成为“科学家”,但是他们也不会敌视对自然现象在统治活动中的作用的理解。 

  此外,儒士之所以长期存在是因其作为道德典范,他们通过考试获得功名,将其对经典的掌握与其在官僚体制中的位置联系起来。经典的治国思想总是假定经典研究与政治能力之间存在联系。这种能力并非由儒士作为自然研究的专家地位来衡量。然而,这种能力的一部分牵涉到使用其经典知识来理解历法和音乐在管理统治中的作用。在策问中,技术性研究并非问题的最高目标。相反,主考官期待考生能将技术性研究置于由圣王留下的关于世界秩序的经典叙述中。 

  因此,关于自然之学的策问限制在与官僚统治相关的领域中,要用基本经典来讨论,或者至少要用早期注疏来解读。其它领域诸如医学和炼丹术则被认为不适合于作考试科目。重要的是,天文学和数学在早期经典中讨论过,而医学和炼丹术却没有。“五行”或“灾异”,是对自然运行的宇宙论解释。在自然的范围内,政治统治依照皇家对经学的综合合理化。对这种策问的“错误”回答,表明考生未能抓住任何以向皇朝权力挑战的方式去观察天上或地下现象的努力所蕴涵的异端含义。 

  明代在考试范围内传递的策问及对策,作为一种公众事件,通过将“自然之学”置于科举考试科目中,使之成为正统体制的组成部分。通过促进技术知识,主考官成功地驯化了星占、乐律和历法研究。儒士通过这种方式为官场所选择,恰恰是因为他们知道,他们成功的道德术语,是以将专家知识附属于道学的文化知识为基础的,这种知识通过科举考试转化为官僚权力。 

  从文化科层制——它类似于社会和政治科层制——的角度来看,中国晚期皇朝的自然之学作为道德通才应适当关注的东西而具有合理性,正因此它可以被引入正统体制。专家,只要其附属于皇朝正统及其法律的代表,就是文化、政治、和社会科层制的必要组成部分。在官僚机构中,士大夫与历法专家共处,但拥有更高的政治地位、文化优越感和社会威望。因此,明代的科举考试并非由于其包括有关自然研究的策问而值得注意。它们值得注意,是因为其在一个政治、社会和文化再生产的体制中成功地包容了有关自然之学的策问,这种体制确保了皇朝、儒士和道学正统的主导地位。所以,儒士不会成为“科学家”,但是他们确实学会了应该在什么范围内信赖专家。 

  然而,我们有一些线索说明,为什么与明代相比,在清代这种关于自然研究的策问如此罕见。例如,在1660年代,山东乡试中出了一道有关星占的策问试题。一名考生对此一无所知,就以讨论地理问题来掩饰其回答。原以为已经落榜,他却大吃一惊地在考取的名单上看到自己的姓名,从而读懂了主考官对其回答的评价:“这个问题是有关星占方面的,而回答将其与地理学的讨论结合在一起,考生应该作为一名博学和纯正的儒士受到表彰。”地理和星占研究在更早的朝代是彼此交叉重叠的,但是正如下面所显示的那样,这一联系在清初被打破了,朝廷禁止有关历法和天象的策问。因此,地理学,尤其是区域地理学,作为乡试和会试试策问的来源兴旺发达起来。 

  根据我们目前关于耶稣会士如何用天文学占据了钦天监,以及满族早期皇帝对天文学兴趣的理解,我们本来可能期待这种影响会象明代一样对科举考试产生影响。这里可能因为我们假定自然研究应该是进步的,因此我们忽视了满族皇室可能会将这一具有反复无常的可能性的专门知识领域垄断在宫廷的范围内。例如,满族早期皇帝在1650年代到1660年代宣布进行科举考试,科举考试在1664年进行了重大改革,然后1667年又恢复原状。而当时在耶稣会士和士大夫之间就历法展开了辩论,在明清之际对元明的历法体系提出了挑战。这两者可能是有关联的,并使朝廷不敢让科举考试中表现可能造成历法分裂的策问。 

  在1685年之前,明朝的覆灭和后继者清朝的异族统治为星占-天文学和乐律学专家们创造了这样一种可能性,即打破其附属性地位,并在新起的满族统治精英领导下挑战不受信任的明朝精英的政治权力。当新皇朝必须尽快以专门术语重新表达其在历法上、乐律上的存在理由时,天文学专业知识的文化重要性日益增长,它可能超越了——或者至少在一段时间内挑战了——由儒士通过掌握经学而积累的文化分野。宫廷学者诸如李光地(1642-1718年)积极保护历算专家,并使乐律研究在官方资助的研究中拥有高度的优先权。 

  直到1680年代,此时满族皇朝已经控制了其政治和文化上的敌人,清代早期几十年中知识分子的流动性开始消失,留下汉族儒士和满族精英在政治和文化科层制的高层维持一种不稳定的平衡(而历法专家仍然处于中层),这种局面一直延续到十九世纪。在此过程中,在乡试和会试第三阶段中的策问事实上已经不再包括自然之学。也许到了1680年代,宫廷激烈斗争的胜利者——道学,在一位精明满族皇帝的巧妙操纵下,在科举考试中排除了作为明朝考试标志的儒士与自然研究之间的成功协调。 

  我们所知道的是,到了1715年,康熙皇帝(1662-1722年在位)在科举考试中成功地禁止了对天文预兆和历法研究的关注,因为这些内容与清朝的合法性有关。然而,他不可能限制在科举考试之外的儒士群体的这种兴趣。例如,这位皇帝在1713年颁布命令,要求此后所有被任命为乡试和会试的主考官不许出有关天文预兆、乐律或者计算方法的策问。(“朕常讲易及修定天文律吕算法注书,尔等考试官断不可以此注书出题。”)清代新出的自然研究著作,康熙皇帝雇佣耶稣会士专家所作的宫廷项目,都禁止主考官和考生涉及。对自然研究的禁令,是朝廷在一般公众讨论中制止讨论占卜术和吉凶预兆的总体努力的一部分。 

  清朝禁止考生公开研究天文学、星占术和音乐,这一政策在沈新周1712年题名为《地学》一书的序言中就被注意到。沈新周指出,在康熙晚年所有关于天文预兆的讨论(言天文)都被禁止。在这一对清代政策的确认中,我们可以通过对照发现永乐皇帝在明朝初年所颁布的命令——他在1404年的考试中征求这种策问——在促进自然研究上的重要意义。同样,我们可以理解康熙皇帝的禁令在政府范围内对清代思想生活产生了怎样的影响。在科举考试科目中,明朝鼓励而清朝不鼓励自然研究,这看上去匪夷所思,却具有重要的历史意义。代替被禁止的自然之学,历史地理学作为清代学术一个可以接受考试的领域而特别发达,尽管绘制地图为皇家所保密。然而,雍正皇帝稍稍改变了一点康熙皇帝的政策,允许占星学专业的监生(天文生)进入朝廷的学校中。皇帝及士大夫对科举考试科目的改变都有责任,皇帝通过个人的关注、而主考官通过其学术兴趣产生影响。


四、考证学与格致学 

  但是这种禁止,不管在科举考试中多么有效,在儒士学术活动中并不生效,那儿正在发生着经学研究的决定性的重大变化。显然,皇家的权力在政府之外是有限的。和他们的“道学”前辈不同,清代“考证学”学者强调精确研究、严格分析以及从古代人工制造品和历史文献与文本中收集客观可靠的证据。考据学者把证明当作他们所提倡的经验论的知识理论关注的核心,即“实事求是”。这一纲领涉及到将证据和证明置于对经典传统全面的和多维度的组织和分析中,现在它包括自然研究和数学。 

  小学研究在十八和十九世纪中得到了发展和进化,因为有关经典的印刷著作是动态的经典研究事业的组成部分,其目标不是“科学的”或“客观的”知识本身,而是与一种新型的文人事业联系在一起的,意在使用古代经典中的语言作为不偏不倚的手段,来重新掌握古代圣王的观念和意向。即使他们在其时代中学术上是反偶像崇拜的,他们在其社会信仰方面仍然是坚定的保守派。 

  但是在十八世纪末,反映着乾隆时代(1736-1795年)的学术潮流,科举考试的策问开始展现一种常见的主题五分法,通常按照下列次序:(1)经,(2)史,(3)文,(4)治国,(5)区域地理学。经学研究在策问中的首要性,应归结于汉学和考证学在儒士学者中的影响,这种影响首先是在长江三角洲,然后通过来自三角洲的江苏、浙江和安徽各省主考官在帝国范围内产生。促使科举考试中第一场赋诗考题以及后来第三场小学策问重新流行的原因,应归结于格律诗的韵脚规则跟音韵学紧密联系,而音韵学在乾隆时代已成为小学的皇后。音韵学在考证学中的作用,正在通过增长儒士关于经典的声音与韵脚的知识而凸显出来。 

  正如滨口富士雄所指出的那样,清代考据学者如戴震(1724-1777)心中有一种系统研究的程序,即以古字体学和音韵学为基础来重建汉字的意义(“以音求意”)。随后王念孙(1744-1832)及其儿子王引之(1766-1834)扩展了戴震的路线,并尝试以汉字的“意义”作为一种重建圣人——这些文字的远见卓识的作者——“意向”的方法。此外,技术性的音韵学应用于经典语言的历史研究时,产生了前所未有的准确性。为了达到这一目的,考据学者选择小学的各种手段,主要是应用音韵学、文字学、训诂学,来研究经典。 

  这种小学潮流的一个副产品是充分认识到了诗歌尤其是格律诗对于通过音韵学、文字学和训诂学来重建古代的重要性。例如,梁章钜(1775-1849年)在十九世纪初汇集了一本题名为《制艺丛话》的书,这是对考试领域最早的文化研究之一;他还编辑了一部诗歌研究丛书《试律丛话》,其中他概括了诗歌研究和格律诗的规则。总而言之,梁章钜追溯了清代经学研究者最后如何破解了《诗经》的音韵体系。由此他们说明了格律诗的技术规则,并在音韵学研究上做出了巨大贡献。 

  象欧洲那样规模宏大的科学革命并未随之产生,但是考证学者使天文学、数学和地理学在他们的研究纲领中占据了极其优先的地位,接着经学研究变迁的另一个副产品正在产生。受到要恢复精确科学中本土传统的卓越地位的想法——明代人未尝有过明确的类似目标,可他们在耶稣会士到来之前却关切着精确的自然学——的鼓舞,考据学者如戴震、钱大昕(1728-1804年)和阮元(1764-1849年)成功地将西方天文学和数学的技术方面引入经学研究的儒家框架中。钱大昕尤其肯定对儒学传统的这种拓展,他认为这是几个世纪以来对道德和哲学问题的关注焦点的逆转:“自古未有不知数问之儒者。中法之绌于欧罗巴也,由于儒者之不知类也。” 

  考据学的研究使考证学者注意到了十七世纪由耶稣会士首先引入的西方数学和天文学。这种兴趣建立在清代初期和中期梅文鼎(1633-1721年)的发现上,当他在历算上的才能得到确认后,他得到了李光地和满族宫廷的资助。梅文鼎主张对物理世界的研究,可以使得学者认识作为实在基础的“原理”(“理”)。基本上,梅文鼎认为耶稣会士的学术是一种在数学方面推动有关道德和形而上学原理的道学观念的途径。但是,与此同时,朝廷和梅文鼎提出了强调西方自然研究源于中国的原始解释。梅文鼎(及其在早期朝廷中身居高位的弟子李光地)力图恢复数学化科学中本土传统先前的荣耀,西学中源的观点使这种努力变得迫切、必要。在皇家的资助下,数学研究在康熙统治下从一种重要的技巧升格为一个补充经学研究的重要的儒家知识领域。 

  例如,陈元龙(1652-1736年)的《格致镜原》出版于1735年,在1780年代被收入皇家图书馆。作为一个从大量资料来源中挑选出来的分为30种类目的详细信息库,《格致镜原》体现了一名在康熙和雍正朝廷中身居高位的学者在耶稣会士之后对实用知识的收集。它将胡文焕明末的《格致丛书》——其中许多已经佚失——的关注点集中到仅限于艺术品和自然研究。尤其关注碑帖拓本的源流、地理学、解剖学、植物和动物志、工具、交通工具、武器和文房四宝以及服饰和建筑。 

  但是,十七世纪耶稣会士知识对中国的影响在十八世纪并非那么容易驯化。儒家学者们采取了不同的态度来关注自然研究。例如,一位私人学者江永(1681-1762),将对朱熹道学教义的忠诚和通过考据学所获得的西方耶稣会士的知识结合在一起。作为经学研究者江永是保守的,但在对汉学和梅文鼎在自然研究中处处标榜本土主义的古代研究进行批判时却相当激烈。江永承认西方天文学领先于本土传统,同时又继续推崇道学的道德观在文化上的优越性。虽然江永更喜欢西方学术对自然“原理”的理解,因为它们比本土传统更加精确和一致,但他在天文学方法和文化价值之间保持了清楚的界限。 

  总体说来,阮元在从1779年到1799年在杭州做浙江总督时编纂的《畴人传》(天文学家和数学家的传记,此书于1849年重印,后来又得到扩充),标志着从十七世纪末开始日益增长的自然研究在十八世纪长江三角洲的儒士世界中达到顶峰。这本书包括了280名畴人——其中有37名欧洲人——的传记和著作概要,该书在十九世纪中四次补订。白利民(音译)注意到在十八世纪末朝廷之外的儒士中各种数学化的科学的重要性开始不断增长。它们现在通过考据学与经学相联系。因为阮元是在省和朝廷官僚体制中身居高位的自然研究的资助者,他影响很大的《畴人传》就代表了考据学与数学化科学的结合。数学研究不再独立于经学研究。 

  这些来自十八世纪的证据,否定了西方和中国学者所得出的常见结论,这些结论是从1793年马嘎尔尼使团的失败——其使命是为欧洲的科学和贸易打开中国——得出的。约纳·瓦莱-科恩重新评价了清朝十八世纪对世界发展的所谓“盲目性”,并揭示了这种错误评价是如何源自十九世纪工业革命后的西方技术优越性的,然后由后来的历史学家和外交家对1793年马嘎尔尼出使进行重新理解。瓦莱-科恩认为,西方对中国态度的这一错误估计,部分地归因于在乾隆皇帝统治下的清廷,在1793年派系纷争的宫廷政治斗争中需要重新声明“清朝官方对于外国人的优越感”,尽管与此同时(十八世纪末),皇帝在镇压帝国境内叛乱的军事战役中热切地聘用耶稣会士的军火专家。而且,清朝宫廷欢迎耶稣会士所提出的有关建造大炮和绘制全国地图方面的建议。 

  早期的“现代化叙事”描绘了英帝国的扩张与持中国中心论而漠视科学知识的清朝相冲撞,这种描述应该修正。此外,乾隆皇帝致乔治三世否定西方奇技淫巧的著名书信,不应该作为满族皇帝对历史现实完全无知的论据来解读。正如科恩同样指出的那样,乾隆皇帝致英王的著名书信并非是对西方技术无条件拒绝,而这已成为了标准的解释。马嘎尔尼使团在工业革命之前到达中国,他们带到中国来的科学小饰品在宫廷中受到了质疑。 

  皇帝对马嘎尔尼使团的反应,可以理解为一种相互的误解,这种误解由于马嘎尔尼对他给皇帝(他不认为天象仪有什么神奇)所带来的工业革命之前的小摆设和礼物——例如太阳系的模型——过分吹嘘而增强。后来的皇帝们在1839年到1842年的鸦片战争及其以后的岁月中发现英国的军事火力无法抵抗,他们所面对的是一套不同的技术环境。儒家学者已将数学研究吸收进入考据学研究中,并使得自然研究成为经学研究的一个组成部分,这是自从耶稣会士在十七世纪让人们感觉到他们的存在之后,有关自然研究和技术在中华帝国晚期命运的又一个难解之迷。

五、作为十九世纪“现代科学”的“格致学” 

  清代儒士学者诸如梅文鼎及其孙子梅成1763年去世)在评价早期现代欧洲人在历法天文学上的发现时,努力从经典中寻求证据以证明这种新型的知识可能基于中国古代知识,它们在古代被传到西方。在这种背景下,小学和自然研究就结成了联姻。例如,梅成主张,宋元时期用文字表示代数方程的天元法,和耶稣会士后来传入的代数方程相当。这种更加精致的“中源”说,与康熙皇帝的“中源”说相比,使清代儒士重新产生的对科学的兴趣合法化,而小学成为了后来考据学者一种关键的实用工具。 

  与十八世纪考据学联系在一起的数学研究是算法数学,也即关注获得正确的结果,且不太关注证明方法和公式。例如,汪莱(1768-1813)和焦循(1763-1820)都尝试建立叫做“天元”的传统的中国代数方程,而不是仅仅简单接受耶稣会士和后来的清教徒来到中国时所教授的印度-阿拉伯形式的代数学。汪莱详细推导出,一个“天元”方程不止有一个正数根,这遵循了西方正负数根的观点,它与对于任何一个代数方程只关注单一的正数解的传统方法相比,产生了一些新的贡献。 

  为北京观象台录用的汪莱,在他进行天元法计算的过程中使用自康熙统治以来钦天监所接受的西方方法。由于他和潜藏在观象台的法国耶稣会士“新学”之间的职业联系,他受到了那些醉心于传统数学的更加保守的考据学者的批评,被指责为在仿效西方方法上走得太远。李锐(1773-1817年)是一名在朝廷之外的儒士学者,并因此与长江三角洲学术共同体关系紧密,他发明了一种严格按照宋代天元数学术语的天元方程理论,得到了更多儒士的支持。许多儒士仍然尊敬杨光先(1597-1669年),因为他在1660年代控告在康熙宫廷中的耶稣会士。1850年之前,经学仍然优先于西方学术,而考据学者的好古之癖刺激他们研究本土数学的文本的历史,而不是象汪莱所做的那样,在西方数学发现的基础上进行研究。 

  然而,在太平天国运动血腥失败的余波中,元气大伤的清朝及其士大夫开始面对一种崭新的文官教育要求——能够在一个日益充满了令人恐惧的工业化国家的世界上生存下去。鸦片战争(1839-1842年)并未产生任何要在科举考试科目引入“西学”的重要呼吁,但是1865年太平天国运动覆灭后的情形迥然不同了。诸如徐寿(1812-1882年)和李善兰(1810-1882年)这样的儒士,于十九世纪中叶在工业革命之后的西方学术和传统中国科学之间架设了概念的桥梁。现在“西学”常常等同于“格致学”,例如,位于上海的江南制造局关于英国科学知识的译作题名为《西学启蒙》,也称作《格致学启蒙》。在此过程中,工业革命后的西方科学,现在叫做“现代科学”,在19世纪中叶首先是作为相容于但不再附属于本土经学的学问而引入的。 

  无论是翰林院学士冯桂芬(1809-1874年),还是由于太平天国运动未能参加科举考试的薛福成(1838-1894年),都成为了清末许多主要大臣的管理专家和建议者(幕僚)。这些大臣包括太平天国运动后向西方学习(洋务运动)的领袖曾国藩(1811-1872年)和李鸿章(1823-1901年)。他们主张经学科目需要调整,使得更多的西方学术和科学学科能够生存。西方模式成为考虑和争论改革科举考试时一个合法目标。例如,1863年李鸿章按照冯桂芬的建议,在上海设立了一所西方语言和科学学校,1869年它并入江南制造局。1867年李鸿章还提议开设八科取士,其中包括作为单科的“算数格致”和“机器制”。“技术”一词成为“technology”的专业术语。 

  例如,为了达到清朝儒士和官员在清朝最后几十年中梦寐以求的“富强”目标,当冯桂芬为逃避太平天国而住在通商口岸上海时,撰写了一篇题为“改科举议”的文章(1861年前后撰写),在文章中他尝试以未来的需要来权衡选拔程序。冯桂芬意识到,他不得不将他建议的改革兜售给对手,他们会反对把西方学术引入考试科目的任何明显尝试。因此,冯桂芬改变了本土传统领域的内容。例如,冯桂芬所指的经学研究,包括考据学和小学这些已经包括在乡试中的科目。此外,他将数学加入经学研究的领域中,而悄悄地将散文和诗赋丢弃给最后一场。 

  冯桂芬还呼吁拓宽官员选拔程序,包括推荐和任用那些在上司面前显示了管理才能的职员。按照冯桂芬的观点,要这样做的一个办法是,将科举考试体制一分为二,其中一组要求能够掌握机器和物理学(制器尚象)。以这种改革为基础,“我们中华可以在世界上兴起”。否则的话,冯桂芬有先见之明地预测道,中国将会成为打着“自强”幌子的军阀的牺牲品。 

  在1861年左右撰写的其它文章中,冯桂芬还呼吁官员中要加强知识的专业化,并对西方研究给予更多的注意。冯桂芬指出,世界变迁如此之快,源自古代的模式不再适合于今天的情形。他注意到,西方学术的力量之一是其对数学的掌握。冯桂芬确实想将其引入到科举考试中。冯桂芬主张,地理和历法研究——后者自从康熙时代以来在皇家学校和科举考试中被禁止——对于儒士也是必要的领域。然而,直到1887年,数学专科的考生才在特定的配额下被允许参加乡试,虽然他们同样要满足经学的要求。 

  儒学在十九世纪发展了为精英对自然研究的兴趣提供合法性的修辞策略。在此过程中,通过基于十八世纪的经学研究——它已将一种修正版的传统数字研究吸收为考据学的一部分——在太平天国叛乱之后,儒士与汉学的结合为醉心于自然研究和数学的儒士创造了必要的思想空间。例如,李善兰1852年去上海,并在那里为伦敦传教会工作了八年之久,将西方科学著作翻译为古典中文。1864年李善兰被推荐到新设立的同文馆,但是直到1866年他才赴任。此时同文馆已升格为学院,并且增设了一个数学和天文学系。在那里,李善兰与丁韪良(1827-1916年)一起工作(马丁从1869年到1882年担任学院的院长),教授数学并进行科学翻译。 

  徐寿起先与傅雷雅(1839-1928年)在江南制造局合作将西方科学文献翻译成古典中文。它将由清教徒传教士带来以吸引中国人皈依的、狭窄并且以文本为基础的科学,和只适合于儒士的作为一种经学研究范围的、以格致观点曲解的科学结合了起来。徐寿,和傅雷雅一样,实际上多数情况下仍然是一位科学的教育者而不是研究者。他们一起于1874年在上海创立了格致书院,有趣的是翻译为英文就是“上海综合工学院”。中国儒士和西方现代化者在“格致”一词中,从不同的角度看到了他们想要看到的,要么是本土的修辞要么是现代科学。学院拥有一个科学著作的阅览室和图书馆。徐寿和傅雷雅还在上海创办了中国第一份科学杂志,刊名为《格致汇编》,英文称作“中国科学杂志”,从1862年到1883年在上海每周发行,其在各通商口岸的读者达到2000人左右。这种概念的折衷基于保留耶稣会士之后的术语scientia(=学问),但是此时使用格致学指的是现代科学,而不是现代早期科学。这样,数学和其它诸如化学等更加工业化的科学就变得可被接受了,如果仍然没有科举考试那么普遍的话。


六、中国传统自然研究合法性的丧失 

  尽管在格致学这一红字标题下,从十七世纪到十九世纪末在中国儒士精英中,中国传统自然研究与西方科学一道发展,取得了一定的成功,但是这些精英很少注意到欧洲科学需要在实验室来重复试验,并通过这些实验来证实或否定过去的科学发现。对于天主教或新教传教士和儒士数学家而言,自然研究不过是一种文本练习而已,它需要翻译技术知识、掌握那些技术文本并通过对技术知识的记忆进行再生产。不仅如此,那些在太平天国叛乱之后在福州、上海和其它地方的新型造船厂从事学术工作的人,或者在同文馆担任翻译工作的人,往往是象李善兰和徐寿这样边缘化的儒士,他们在几次未能通过更有威望的科举考试之后,才将西方学术和科学看作是一条替代性的、但仍属次等的获取名声和财富的道路。严复(1853-1921年)和鲁迅(1881-1936年)也是这种科场失意者的疏离群体中的著名例证,那群体原本在充当高水准教育者的人才库,以充填清末以格致学为导向的机构更受局限的天地。 

  然而,最近的研究表明,通商口岸的各种造船厂、船坞和工厂是实验活动的重要技术集合点。这里除了生产武器、弹药、船队之外,第一次产生了儒士和工匠之间的科学知识与实验操作的结合。确实,清末中国的“技术-科学”是十九世纪末通商口岸中——大多数造船厂在这里设立——官办和私人工业兴起的一个重要基础。80例如,欧洲人和日本人都承认,直到1880年代,江南制造局和福州船坞比日本明治时期的竞争者——横须贺造船厂更加先进。因此,在科举考试及秀才、举人和进士(面对皇帝接受任命的儒士)的范围之外——在这里成千上万的人竞争官僚体制中的少数位置——有一个值得注意的医生、护士和医学助理群体在传教士学校中接受培训,还有另一个甚至更大的军事技师和技术专家群体在造船厂和船坞接受训练。 

  直到1894年至1895年中日甲午海战,与横须贺技术相联的日本海军决定性地战胜了与福州和上海技术联系的中国海军,日本在军事技术上具有优势的假定,或者这样的解释,才变成了中国和日本爱国者的常识。尽管直到1880年代,大多数人认为江南制造局在科学和技术上领先于横须贺;但是在1895年之后,双方都将其在1895年不同的命运进行目的论的重新解读,在日本胜利的情形下,追溯到明治初期(后来甚至更追溯到兰学),在清朝失败的情形下,追溯到1865年后的自强运动(后来追溯到所有的经学研究)。 

  现在中国精英和大众观点的另一个巨大变化决定了,在1895年之后,中国格致学的透镜如何折射了西方科学和技术的问题,将会得到解释。激进文人如严复宣布中国路线与西方制度的调和已告失败。因此中日之战改变了中国和日本两国的参照系。中国科学“失败叙事”的开端,即“中国为什么没有产生科学”,与清末政治衰落(为什么没有民主)以及经济衰败(为什么没有资本主义)的故事相类似。 

  严复在科举考试中的可怜前景导致他于1866年进入福州船坞的海军学校。当他成为一名政论家并为1895年后涌现出来的改革派报纸撰写文章时,表达了对科举考试长期压抑的苦闷。从1885年开始,严复共有四次未能通过乡试。83许多人象严复一样,将清朝的衰弱归罪于科举考试所要求的经典教育,据说它浪费了一代又一代的聪明才智。不仅如此,严复和其他改革派发言人将西方的力量与现代学校联系起来,学校里学生们在现代学科中接受科学和技术所需要的实际训练。 

  对于严复和改革者来说,西方学校和西方化的日本教育是清朝应当效仿的榜样。在一个强调科学教程以及学生群体的同质性或平等化的标准化教室体系中扩大大众教育,似乎是摆脱皇家考试体制泥淖的一种希望,到了1890年代,后者的教育效率是令人怀疑的。毫无批判地将西方学校和日本教育作为成功故事来描述被广泛地接受了。851898年戊戌变法运动的参加者主张,政治改革要求教育进行根本的变革,而教育的变革只有在改革科举考试后才有可能。 

  1898年改革对传统观念进行攻击的成果中,有一个经受住了慈禧太后的政变,那就是京师大学堂,它被设立为在同文馆基础上扩展的全国范围内的学校网络的顶峰。这所新式大学设计得像翻译学院,以培训有功名者(即儒士)学习适合于政府管理的西方学科。曾与李善兰合作过的丁韪良被选定担任西学系的主任。有意思的是,帝国大学的科学课程仍然称为“格致学”,设施包括由最新的物理学、几何学和化学仪器所装备的现代实验室。然而,好景不长,1900年夏季与“义和拳叛乱”相关的叛乱者粉碎了大学中所能见到的一切。 

  经学研究合法性的(一度是完全的)丧失,最终产生了出乎朝廷和儒士意料的结果。1900年西方和日本军队占领了首都之后,设立重视现代科学的新式高等教育机构的竞赛加快了。义和拳叛乱及其西方力量和日本的反应打破了首都权力结构的平衡,以至于外国人有能力对各省和民族的领袖施加压力。外国人对改革和西方教育的支持,加强了反对义和拳的省级改革者诸如袁世凯(1859-1916年)和张之洞(1837-1909年)的政治地位。 

  在中国,传统自然之学退位和现代科学兴起的故事,远比仅仅是经学研究退位和现代教育兴起(使经学臣服于科学)更加复杂。经学儒士的价值(自然研究的价值植根于其中)、皇朝的权力以及精英绅士的地位之间的社会、政治和文化联系被拆散了。清朝到处都充满了对经学的贬黜以及相伴随的对格致学与现代科学的性质和范围的反思。通过第一次对经典的非经典化,十九世纪末儒士希望能使他们摆脱“考试生活”中对道德和经典的要求;但是他们也开始使自己远离有关自然研究、医学和技术的传统观点和方法。 

  但是,1900年以后对经学研究的贬黜,一开始并未挑战到格致作为源自《四书》的、将现代科学翻译为古典中文的术语。例如,改革后的科举考试的第一场,要求考生回答五个涉及中国制度和政治的问题。第二场包括五个有关西方制度和政治的策问。最后一场要回答三个问题,两个引自《四书》,一个引自《五经》。理论上,三场考试在最终评定等级上应该是平等的;但实际上究竟如何尚不清楚。主考官是否会真正贬黜经学研究并将当代问题置于优先的位置呢?科学在此改革中扮演什么角色呢? 

  1902年在河南省首府开封举行了自义和拳叛乱之后的改革颁行以来的第一次科举考试。由于顺天府的乡试考场(贡院)——北京的会试也在这里举行——被派去解除义和拳对使馆区包围的外国军队所焚毁,所以会试无法在北京举行。由于保守的主考官对经学的顽固坚持,1902年的改革在短期内失败了。即使如此,考试的整个范围决定性地变得更加关注制度并国际化了。1903年编辑的改革后在考试中采用的策问目录,确认采用了32个类目: 

1,治道 9,议院 17,算学    25,农政(上) 
2,学术  10,政体  18,格致(上)  26,农政(下) 
3,内政  11,公治  19,格致(下) 27,工政 
4,外交  12,刑律  20,财政    28,商政 
5,时事  13,教务  21,币制    29,路矿 
6,科举  14,天学  22,军政(上)  30,舆地 
7,学校  15,地学  23,军政(下)  31,史学 
8,官制  16,历学  24,防务    32,外史 

  虽然主考官对“中学”的偏见会渗透到这些领域的许多方面,西方科学对科举考试科目的影响还是相当明显的。例如八道自然研究(仍然称作“格致学”)中的五道题表述如下: 

  1,欧洲格致多源出中国,宜精研绝学以为富强基策。 
  2,格致之学中西异同,以中学驳西学策。 
  3,问西法悉本中国,能详彻其说否。 
  5,问西人格致之学多本于中国诸子之说,试详证之。 
  6,墨子经上及说上已启西人所言历学、光学、重学之理。其条举疏证以闻。 

  这种观点说明了,在官方的术语中,中国传统的科学与西方科学间自十八世纪起生效的联姻,仍然有效。至少在公开场合中,清末朝廷官员坚持“西人格致之学多本于中国诸子之说”的虚构。 

  但是,1905年之后,当科举考试被废除时,越来越多的就读于日本、欧洲和美国的中国留学生感觉到,在中国之外适合科学的语言包括了一套崭新的概念和术语,它取代了与格致相联系的自然研究的传统儒学观点。例如,日本学者在明治初期于1860年代,已经通过把德语的Wissenschaft称作“科学”(字面意思是“基于技术训练的分类学问”),在新式科学与称为“穷理”(字面意思是“彻底探究事物的原理”)的自然研究之间划清界限。“穷理”一词从宋代开始长期以来与中国的道学联系在一起,十八世纪末在日本“穷理”一词在兰学传统的基础上被重新解释,当时对西方科学感兴趣的日本学者仍然使用源自汉学的术语来吸收欧洲自然研究和医学。 

  中国留学生和学者首先采纳了日本人关于技术学问和自然研究之间的二分法。例如,严复在1900到1902年翻译约翰·斯图亚特·密尔的《逻辑体系》时,将“sciences”或者“science”翻译为“科学”,而将“natural philosophy”译为“格物”,或者“对事物的探究”。类似地,当1903年颁布现代学校条例时,“格致”一词被用来在总体上指称各种科学的集合,而单独的技术学科则被命名为“科学”。这种科学术语的双轨制一直持续到清朝灭亡,并延续到民国初年,此时从海外归国的留学生越来越认为有必要为西方科学发展单一的术语,从而超越早先将中国传统自然研究引入现代科学的做法。 

  许多海外学生在政治和文化观点上同样激进,这蔓延到其科学上的反传统立场。传统的自然研究变成了传统中国向“现代”演变的“失败”史的组成部分,这种观点现在包括了中国从来没有任何科学的论断。西学中源说在1900年之前如此显赫,现在则被认为是“迷信”。以前所出现的是巫术和超自然的内容,而非科学。当中国的“现代主义者”和“社会主义者”都接受西方是一切科学的源泉时,前现代中国对自然和超自然的划界消失了。 

  许多激进者感觉需要一场类似于政治革命的科学革命,这影响了1911年之后所发生的变化。那些认为需要一场基于西方学问的知识革命的中国人,不仅对他们称为“孔教”的思想提出了挑战,而且也拆散了中国传统的科学、医学和经学研究紧密交织的形式,这长期以来被视为皇权正统性的意识形态的基础组成部分。那些在如康乃尔大学等西方大学中接受海外教育的人,或者1914年以后受到洛克菲勒基金资助在美国学习医学的人,和在本地高质量的教会学校中接受培训的人一样,把modern science看成是“科学”,而非“格致学”;因为他们相信后一个术语源于不可靠的过去,并且不适合于现代科学。在与新文化运动有关的刊物上,越来越多地表述了这样的信念,即西方科学是对有关所有现代问题的科学方法和客观知识的革命性的应用。《科学》杂志,由刚创立不久的“中国科学社”出版并于1915年首次发行,宣称以科学为基础的教育体系是根治中国一切病症的灵丹妙药,因为其知识体系是优越的。到了1920年,由康乃尔大学中国留学生于1914年创立的科学社,在中国已有500名左右的会员,1930年增长到1000名。 

  这种“科学主义”对部分在海外接受训练的(许多来自康乃尔大学)中国科学家的影响是,把中国传统的自然研究当作应当反对的偶像崇拜,它还影响了帝制推翻后的文人,如陈独秀(1879-1942)在他于1915年协助创办的杂志《新青年》上提出,科学和民主是现代中国的两大支柱,现代中国必须罢黜帝制的过去。在此过程中,后帝制时代的学者和小说家如巴金(例如在小说《家》中)开始把前现代的自然研究和医学当作迷信和落后的避风港来攻击。在民国初年,精英分子对民俗的观点同样也用现代主义的术语重新建构。这一潮流以徐珂的《清稗类钞》为顶点。例如,在徐珂的辑录中,民间传说被划分和重新分类为“方伎”(巫术和萨满)与“迷信”的类目。徐珂想要使他关于传说的辑录——出版于1917年——作为宋代《太平广记》与明代《宋稗类钞》的续编,但是新的文化语境决定了,只有在其被归为迷信时,这种民间传说才能在现代主义的文人中公开接受。 

  中国传统医学,它在从清末向民国转变时期是中国科学最强有力的领域,也遭受了这种嘲笑。虽然它与中国传统的占星术、堪舆术和炼丹术——这些都被现代学者当作纯粹迷信的知识形式打发掉了——相比更成功地重新获得了其威望。例如,当1929年2月国民党支持的卫生委员会提出要取缔中医时,中国传统医生们迅速作出反应,在上海于1929年3月17日召开一个全国会议,会议得到了全国范围内药房和诊所当天罢工的支持。抗议在迫使撤消取缔提议方面取得了成功,随后成立了国医馆。但是,它的目标之一就是按照西方人的路线改革传统中医。 

  布利第·安德鲁纪录了西方医学在民国初年惊人的历险过程。她注意到,西方医学的实践在中国被单个的中国医生以各种不同的方式所吸收。有些人捍卫传统中医,但他们试图用西方的发现改进它。另一些人尝试将中国的实践和西方的知识等同起来,并平等看待其作为医学的地位。例如,张锡纯(1860-1933)将西药中国化,此乃基于中国传统医学丰富的药典传统。另一个与中国医学会有关的有影响的群体,强调西医,批评中国传统医学理论是错误的,因为它们不是基于科学的。 

  安德鲁还纪录了,在这种文化冲突中,针灸这样的技巧是如何被象承澹盦(1899-1957)这样的中国从业者现代化的。他对针灸的研究,使得其能够遵循日本的改革,使用西方解剖学来重新确定穴位的位置。承澹盦对针灸的重新定义,使得针灸从在他看来已经垂死的境地复活了。因为针灸在中国(当时)很少实践,即使使用,也主要是作为一种“原始的”放血程序。针灸的这一改革,包括将传统粗劣的针换成今天使用的丝状的金属针,确保了扎针的部位不再靠近大血管周围。相反,承澹盦将穴位与西方绘制的神经系统图结合起来。按照安德鲁的观点,由中国研究协会所支持的一种“科学的针灸”这样就产生了。 

  那么,在从清末到中华民国转变的过程中,一种新的政治、制度和文化形式涌现了,它挑战帝国末期的教义体系,并且折射了后一种知识(如传统中医)的文化形式。正如皇帝、其官僚体制以及各种儒家文化形式迅速成为政治和思想落后的象征一样,关于自然世界的传统知识形式,也同样被不加批判地贴上了“迷信”的标签,而“现代科学”在其欧美形式中被新知识分子拥护为通往客观知识、启蒙和民族力量的道路。即使那些试图通过按照西方严格标准使中国传统医学现代化以保留它的人,也在对过去的医学实践的诽谤中扮演了一个角色。


七、最后的评论 

  格致学和博物学的传统,和许多其它概念一道,从1370年到1905年之间使自然研究、自然史、医学与经学研究联系起来。对这种传统的解构,在新文化运动的文化和思想变迁中达到了顶点。当1915年以后针对经学研究及其自然研究传统的反偶像崇拜达至顶点时,新文化运动的拥护者们希望以现代科学和医学取代格致学的皇权传统。格致学的衰落终结了精英们对儒学价值的千年信仰,终结了包含中国传统自然研究和本土技术在内的全国范围的五百年经学正统。摧毁那种文化与教义体系以及它所支持的人类经验的核心框架,其遗风不容低估。从1905年到1915年衰落的是以经学研究为基础的教育制度。从社会角度上看,经学的信任状不再能证实绅士的地位和技术才能了,所以绅士的儿子转向通往官场之外的学术和职业道路,尤其是科学、现代医学和工程。文人越来越多地去往上海、福州及其它通商口岸,在造船厂和船坞寻找他们的运气。作为新型的以绅士为基础的后帝制中国知识分子阶层的成员,他们将会是现代中国知识分子的种子。 

  从文化的角度看,在儒学研究和自然研究之间长期存在的亲和性到1905年到1915年之间被切断了。换言之,文化精英所把持的官方的、经典知识的语言霸权在社会和政治上不再那么有效了。当精英们转向西方研究和现代科学时,只有少数人仍然延续经学研究(汉学)、程朱的道德哲学(宋学)或者格致学的传统,这些在1900年之前一直是皇权正统性和文人地位的基础。此后,“传统的中国科学”、经典研究、“儒家”和“新儒家”在1905年之后教育部设立的公共学校中作为退化的学问存活下来,并从1911年开始作为以本土语言教授的备受争议的学术领域继续存在于大学之中。持续千年之久的文人学问的科层制,是以《四书》《五经》、朝代历史研究、对诗歌的掌握以及传统自然研究为基础的,它现在受到了破坏,从而支持了现代科学及其由达尔文主义对社会和历史研究所造成的影响。 

  1911年后随之发生的是,在西方和中国学者中产生了惊人的思想共识,即认为中华帝国在西方影响之前未能发展出科学。连参加1923年“科学与人生观”论战的反对者,都接受西方是一切科学知识的储藏室,只是试图用道德和哲学目的来补充这种知识。我们往往遗忘了李约瑟二十世纪著名的“丛书”《中国的科学与文明》在1950年代和1960年代最初所激发的怀疑论的程度。 

  这种共识是从西方科学兴起的英雄故事中提取的,这个故事是要说明中华帝国没有名副其实的科学。西方学者和西方化的中国学者与科学家把本质上如此欧洲化的自然研究当成一种普遍主义的理想,当讨论中国对于自然世界的研究,即中国中世纪有关炼丹术、或者耶稣会士到来之前的数学和天文学成就的丰富传统时,通常轻蔑地对待这些研究,并贴上“迷信的”、“前科学的”、或者“非理性的”标签,来与现代科学胜利的客观性和合理性相对照。许多学者确信,因为中国没有工业革命,也从来没有产生过资本主义,因此中国从来没有产生过科学。 

  由于1954年之后《中国的科学与文明》一本接一本不屈不挠地出版,有关自然研究的丰富传统的证据不断增长,将其完全否定为迷信或非理性或仅仅是一种朴素归纳法的运气变得越来越困难,虽然有人仍然尝试这么做。李约瑟无意中重新发现和重新修订的是,1900年以前认为“普世科学”是在中国“本土起源”的观点在经学研究者中非常突出。事实上,《中国的科学与文明》可以作为其晚期帝国的先驱者——《格致丛书》和《格致镜原》——的现代英文版(包括中文译本)来解读。 

  除了改革版的传统中医生存下来,而且作为一种“整体”版的医学现在兴旺发达之外,中华帝国格致学的传统领域都被现代科学的影响所摧毁。在行将结束之际,让我强调一下在十九、二十世纪之交对传统中国自然研究非神秘化的更加正面的教训。有关自然研究的最多数量的前现代纪录档案最有可能仍在中国。与其追问格致学或其它术语是否是“science”的中文对应物,我们莫如追问中国人用此术语意指什么,并且描绘其自己的范畴分类。通过更好地理解前现代中国人对自然、技术和医学以及作为这些基础的神秘主义的兴趣,我们能够更好地理解我们自己,更好地理解作为我们目前版本的现代科学之基础的神秘主义。 

 

 

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