载2004年6月23日《北京科技报》,发表时有删节,标题改为:“天文:中国特色的星占学”。

 

如何正确看待中国古代的“天文学”?

钮卫星

 

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  要正确评价“中国古代天文学”,首先要弄明白天文学是怎样一门学问,而历史地来看天文学这门学问的发展过程将会是有益的。现代天文学的前身是西方近代天文学,西方近代天文学的前身是希腊古典天文学。希腊人用匀速圆周运动这种完美的运动来描述行星的视运动,他们寻找各种圆的组合方式来为解释和预言行星的运行建立几何模型。建立模型的方法也从此成为科学研究的基本方法之一。托勒密(约100-170 AD)的《至大论》精炼和发挥了希腊人的理论,不仅提供了一个切实可行的解释和预报行星运动的模型,而且全书在把所论述的问题按定义、命题的次序构造成一个公理体系方面也堪称典范。可见科学早在其起源阶段就幸运地找到了这种公理化、模型化的表达形式。
  为了更准确地描述和预测行星的运动,托勒密的后继者们引入了越来越多的本轮,其体系的复杂程度大大背离了毕达哥拉斯派的柏拉图主义所追求的数学上的简单和完美性。波兰教士哥白尼认为天体应该有简单完美的运动,也应该有简单完美的数学描述。在他看来,托勒密体系在这一点上不能算合格。1543年阐述了哥白尼日心体系的《天体运行论》出版后哥白尼就与世长辞了。哥白尼把希腊天文学家和哲学家的信念推到极至,但也埋下了革命的火种。在精密的观测下,“完美的天国”慢慢发生了变化。第谷1572年11月对仙后座超新星的观测证明天体不是不朽的。1609年伽利略把望远镜指向天空,看到了一系列前所未见的天文现象。他看到的木星有四颗卫星围绕它运转,这一观测否定了地心说的地球是宇宙唯一绕转中心的说法。
  到此为止,天文学本质上是一种几何学,只是在回答天体如何运行的问题,它被归属为天文学的最早一个成熟分支――天体测量学。但开普勒开始进而寻找让天体运动起来的动力学原因,并发现了有关行星运行的更简单的一致性――开普勒行星运动三定律,用一条圆锥曲线就描述了所有行星的运行,把宇宙和谐的思想发挥到了极至。牛顿则以伽利略、开普勒等前贤的工作为基础,终于找到万有引力定律。在1687年出版的《自然哲学的数学原理》中,上到行星的运行、彗星的出没,下到潮水的涨落、苹果的落地,都服从于一条简单的定律。人类智力达到了前所未有的自信。
  在牛顿力学框架下,天文学发展出来一个重要而成熟的分支――天体力学。到19世纪中叶,由于观测手段和理论的进步,天文学家能够研究天体的结构、组成和演化等规律,从而发展出天文学的另一个重要分支――天体物理学。天体测量学、天体力学和天体物理学,至今仍是现代天文学的三个主要分支学科,从它们的发展、成熟的历史来看,天文学在探索天体自身规律的同时,还奠定了科学研究的传统和规范,激发了近代科学革命。因此天文学在整个科学史上的地位是举足轻重的。


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  人们往往容易只注重名称而忘记或不愿意去探究名称所指的实质,所以西方的astronomy一词被翻译成中文的“天文学”后造成了概念上一定程度的混淆。在中国古籍中较早出现“天文”一词的为《易经》:“观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”(《易·彖·贲》)、“仰以观于天文,俯以察于地理”(《易·系辞上》)。以后历代典籍中也经常出现“天文”一词,如《汉书·艺文志》:“天文者,序二十八宿,步五星日月,以系吉凶之象,圣王所以参政也”(《汉书》卷30)。
  根据以上三则引文和其他古籍对“天文”一词的使用情况,可以肯定中国古代的“天文”与作为现代科学的天文学是不同的。我们可以从两个方面来理解中国古代的“天文”:一方面,“天文”的具体含义是指天象,包括天体运行所呈现的景象和与天体本身有关的现象;另一方面,“天文”是这样一门大学问,它根据天象的变化,预卜吉凶,为帝王行事提供指导。因此中国古代的“天文”一词所指其实就是一种中国特色的星占学。
  “天文”作为具有中国特色的星占学,有其哲学基础,即天人合一与天人感应的思想。天在古代中国人心目中不是一种无意志、无感情、可认识、可改造的客体,而是一个有意志、有感情、无法彻底认识、只能顺应其道、与之和睦相处的庞大神秘活物。就是说天是人格化的。
  “天文”作为具有中国特色的星占学,其主要功能是昭示天命及其变化。天命的观念是中国古代儒家政治理论中的重要组成部分,简单地说,天命是指经由上天确认的人类某种行为的权威性和合法性——一般仅指与帝王有关的行事。在早期的儒家经典如《尚书》、《诗经》中经常提到天命,从这些经典对天命观念的论述中,可以归纳出天命有这样三点性质:一、天命可知,二、天命会改变,三、天命归于“有德”者。
  天命如果有所改变也会通过天象昭示天下。所以古代圣王都十分重视天文,尧帝“历象日月,敬授人时”(《尚书·尧典》)、舜帝“在璇玑玉衡,以齐七政”(《尚书·舜典》)都被作为重大事件记录在册。天命会改变,但是天命又不是变化无常的。古人相信天是道德至上的,并且赏善罚恶。古人相信得到天命眷顾的帝王上天不会随便抛弃他。如果某帝王行事不符合上天的道德规范,上天就会通过日食、月食、彗星等等天象向人间帝王示警。然后帝王根据天文官员所建议的方法对天变进行祈禳。最后上天根据帝王对天变的反应,决定是否转移天命。古代星占理论认为:“太上修德,其次修政,其次修救,其次修禳,正下无之”(《史记·天官书》),所以应付天变的高明做法是在“修德”、“修政”上下功夫,“修救”、“修禳”虽是下策,但不能“正下无之”,否则天命就会转移,就要亡国灭种了。上天与帝王之间通过天文来交流,天文学家在中间充当翻译者,这样一种天人之间的“对话”就是中国古代天人合一、天人感应的宇宙图景。
  “天文”作为具有中国特色的星占学,通过多种方式发挥社会作用。这里略提主要的三种:
  一、为王权作论证。在王权确立的过程中,天文上的证据起着至关重要的作用。对每一次王朝的更替,史书几乎都记载有象征该次天命转移的天象。如汉高祖刘邦得咸阳,五星聚于东井;李世民将发动玄武门政变,太白见秦分等等。就是象王莽、刘裕等篡位或禅位者也大量延引天文上的证据,以证明他们的政权交接的合法性。
  有时王权虽然得以确立,但华夏大地上政权并立,这就更需要引用天文证据来证明王权唯其一家是合法的。南北朝北魏末年“营惑入南斗”,南朝梁武帝虽然国家无事,但也不顾年迈亲自光了脚到殿下走了一遭,以应“营惑入南斗,天子下殿走”的童谣。后来听说北魏孝武帝被他的丞相赶出都城,西奔关中,梁武帝很不好意思地说:“虏亦应天象耶?”对南北朝时期,当时和后世的大多数人都认为南朝是正统所在。所以虽然“天子下殿走”绝不是好事,但应在“北虏”却让梁武帝颇不甘心,好象自己的正统地位被动摇了。
  二、指导军政大事。以《史记·天官书》为例,对其中的占辞作一统计分析,我们得到前五类占辞及数目:战争九十三条;水害灾害与年成丰歉四十五条;王朝盛衰治乱二十三条;帝王将相之安危十一条;君臣关系十条。其中前三类占辞数目之和占总数的百分之六十七。所列五类大事无不是与王朝兴衰息息相关的军政大事。而战争尤被列在首位。不论是逐鹿中原的诸侯混战,还是廓清边患的边防战争,它们的结果直接影响一个政权或一个国家的前途和命运,所以战争这个主题尤其为中国古代帝王和天文学家所关心。
  至于引用天文上的证据直接制定或干预作战策略的,在史籍中也常有所见。如汉宣帝时,老将赵充国奉命全权经略西羌军事,他持重缓进,引起急欲见功的宣帝不满。于是宣帝下诏以“今五星出东方,中国大利,蛮夷大败;太白出高,用兵深入敢战者吉,弗敢战者凶”(《汉书·赵充国传》)为理由,催促赵进兵。两国交战,关系着数万人的性命。皇帝的诏书更不是戏言。如此重大的军事决策竟然仅凭“五星出东方”和“太白出高”两项天象及其对应的占辞!
  三、为日常行事提供趋吉避凶的指导。某种程度上说正是为了保证该项功能的正常发挥,从而促使了中国古代历法的不断进步。在古代中国人的宇宙图象中,时间与空间密切联系在一起,人生天地之间,每行一事,都力求选择合适的时间与地点——时空点来完成。古人相信只有这样方能吉利有福,反之则有祸而凶。这种思想有文字记载的源头可以追朔到《尚书·尧典》“历象日月星辰,敬授人时”一语。以后《礼记·月令》、《淮南子·时则训》等篇可谓是对“历象日月星辰,敬授人时”一语的详细注释。
  有人将“敬授人时”解释为安排农事活动,并认为这是古代历法存在的主要目的。但这一点是站不住脚的,首先《礼记·月令》、《淮南子·时则训》等篇记载的天子“敬授人时”的活动,几乎与“农业生产”没有什么关系;其次从中国古代历法的内容——对行星运动的推求、对日月食的推求等等来看,大都与“农业生产”无关。
  “敬授人时”是古人“在特定的时间和空间里做特定事情”这一观念的具体反映。对这一观念的重视,使得逐渐形成一门“择吉”学说,并与中国古代的历法相结合,形成了中国古代特有的内容非常丰富的历书。历书指导人们在日常行事中何时可以做什么——趋吉、何时不可以做什么——避凶。


3

  上一节最后提到了“中国古代天文学”的另一个重大组成部分――“历法”。历法堪称中国古代最精密的知识体系,它致力于最精确地描述太阳、月亮和五大行星的运动规律。如果要找中国古代的天文学,那么中国古代的历法是最有可能的候选者。但仔细分析下来,事情并不那么简单。
  《史记·历书》中十分明确地指出了历法在中国古代的政治含意:“王者易姓受命,必慎始初,改正朔,易服色,推本天元,顺承厥意。”“改正朔”就是改革历法,这是王朝更替首先必须要做的大事之一,因为它是政权确立和获得承认的象征,这种思想一脉相承到清代。
  历法常因为出现偏差而需要改革。祖冲之进《大明历》时所上奏表中说:“分至乖失,则气闰非正”(《宋书》卷十三),这句话很概括地说明了在古代一部历法为什么要精益求精地编排准确。因为如果历法有偏差,分点、至点定不准,就会引起“气闰非正”,这在古人看来是非常严重的错误。后汉元和二年(85A.D.)汉章帝下诏改历,自称“政治不得”,所以导致“阴阳不和”、“灾异不息”。为了纠正自己的这些过失,汉章帝要求改革历法,矫正已经差了一日的立春日。因为老的《太初历》的立春日已经晚了一天,本来在《太初历》立的春前一日可以判决死刑,但实际是这天立春,所以在这天判决死刑“于气已迕”。秋分以前、立春以后判决死刑在古代被视为有伤天地和气的事情,所以冬至立春等节气万万定错不得。在唐代的法律中对不得判决死刑的时间作了明文规定:“依狱官令,以立春至秋分,不得奏决死刑,违者徒一年。其大祭祀及致斋、朔望、上下弦、二十四气、雨未晴、夜未明、断屠月日及假日,并不得奏决死刑。”(《唐律疏议》卷三十)这种在现代人看来有点不可思议的思想,其实与古人阴阳和谐的大理论是相符的。古人相信如果违反上述规定,就有国家多难、江山不保之虞。
  一般认为,历法毕竟要探讨天体的运行规律,如果抛开历法为星占学服务这一目的,这种对规律本身的探索应该可以是科学的。但实际上这种对规律的探索所依据的原则与牛顿在《自然哲学的数学原理》中表述的“自然哲学推理法则”不可同日而语。以历法最精密的推算项目交食预报为例,预报交食发生的时刻和方位等,是中国古代历法的一项重要任务。如果历法对交食的预报不准,一般就要对它进行修改或甚至用一部新历法取代它。这主要是因为日月交食具有极其重大的星占意义。著名密宗高僧一行在《大衍历议·日蚀议》中指出:“使日蚀皆不可以常数求,则无以稽历数之疏密。若皆可以常数求,则无以知政教之休咎。”(《新唐书》卷二十九)一方面一行指出可以通过交食预报准确与否来评判一部历法的优劣;另一方面一行又认为有些日食是不可能用规律去求出来的,如果都能用规律把日食求出来,那么上天就失去了对人君的警示或褒奖手段。这里一行的后半句话常被论者漏引。
  开元十三年十二月庚戌朔(726.1.8),按照历法推得这天应当发生日偏食。当时唐玄宗在东封泰山返回京师的半路上,他“彻饍,不举乐,不盖,素服”等一番做作后,日食居然没有发生。当时跟去封泰山的群臣与八荒君长都“奉寿称庆,肃然神服”。一行认为即使历法疏漏,也不会这样。因此一定是皇帝德行感动了上天,所以日食没有发生。但实际上这次日食是确实发生的,这是一次最大食分为0.922的日环食,最大食分时本影落在北纬17.9°、东经34.3°,最大食分发生的时刻是北京时间17:13,当时太阳已经下山。因此这次日食只是不能被中国中原地区的观测者观测到而已。一行相信“古之太平,日不蚀,星不孛,盖有之矣。”在一行这样的历算大家眼里,对交食的推求显然不是一项纯粹的对自然规律的探索,而是为政治服务的一种手段。
  总之,中国古代的天文和历法是天人互动中的一个组成部分,它们的目的不是为了探索自然规律,虽然为了更好地描述天人之间的互动关系,也需要比较精确地掌握天体的运行规律,但最后终究要回归到人这一层面上。

2004年7月4日加入