《自然辩证法通讯》1995年第2期

 

日食观念与传统礼制

关增建

  日食是一种自然现象。当代人们对日食的关注,或出于探索自然界奥秘的需要,或出于对天文现象的好奇,很少有人把它同礼仪制度相联系。但在古代中国,人们对日食的重视,却导致了一种程式化的日食救护仪式的产生,这使得日食成为能够对传统礼制产生影响的少数几种自然现象之一。


一、与日食相关的礼仪的形成

  中国古人对日食十分重视,这种重视由来已久。例如,“在殷虚卜辞中,有不少关于日月食的记载。在武丁卜辞中,记日食的有10例。”〔1〕这些记载,反映了殷代人们对日食的重视。
  实际上,比殷代更早,夏代的人们就注意到了日食。对此,《尚书·胤征》篇的记载可为例证:
  惟时羲和,颠覆厥德,沈乱于酒,畔官离次,俶扰天纪,遐弃厥司。乃季秋月朔,辰弗集于房,瞀奏鼓,啬夫驰,庶人走。羲和尸厥官,罔闻知,昏迷于天象,以干先王之诛。
  《尚书正义》孔氏传解释这段话中一些专业名词道:“辰,日月所会,房,所舍之次,集,合也。不合即日食可知。”所以,“辰弗集于房”,在此即指日食。本篇所述是历史上著名的“书经日食”,引文是胤侯奉夏王之命,讨伐羲和时所发布的檄文的一部分。而讨伐的借口,竟是负责观测报告天文的羲和因沉缅于酒,未能对一次日食作出预报。一般认为,《胤征》篇是较晚的文献,所以这次记载未必可靠。再者,说夏人已能准确预报日食,也令人难以置信。但这次日食却得到今人的认可,公认是世界最古的记录。〔2〕围绕夏代这次日食所发生的事情能流传下来被后人所追记,不管记录本身是否失真,这件事反映了夏人对日食的重视,则是毫无疑问的。
  再往前追溯,原始时代的人也会注意日食。正如前苏联宗教史专家约·阿·克雷维列夫所说:在原始时代,“日常现象未必会引起原始人特别注意。每天的日出使他感到无所谓,因为为这种现象并没有破坏他的生活秩序,而日食倒会引起他的兴趣、恐俱和惊奇。"〔3〕在这里,虽然不可能有确凿文献的支持,但原始时代的人重视日食,却是于理可信的。
  原始社会的人们不了解日食发生的真正原因,他们认为日食是太阳遭到了某种动物的侵犯,于是一旦发生日食,就要敲锣打鼓相助太阳赶走侵犯者。(〔2〕,p.120)这就形成了一种原始的救护太阳仪式,这种仪式的实质是一种巫术,原始先民们想象他们用这种模拟地面驱赶野兽的方式就能将侵害太阳的动物吓走。因为日食一般时间不长,不久就逐渐复圆,人们就认为是这种仪式发挥了作用。于是,每当发生日食,就要举行类似的活动,这就使其逐渐成了一种流俗。
  随着认识的发展,人们逐渐产生了一种意识:导致日食的内在原因并不那么简单,动物食日也许出于天帝的意愿,象征人世将有灾难。这启示人们想到,在日食时,单凭敲锣打鼓去驱赶吞食太阳的动物,显然是不够的,还需要乞求天帝,使太阳重放光辉,不要降灾祸于人间。这样,在人们举行的日食救护仪式中,又增加了祭祀乞求的内容。〔2〕这种巫术与祭祀的合一,构成了古代日食救护的基本形式。当国家产生以后,这种仪式得到统治者的认可,并做出相应的规定,由官方来组织它的实施,于是,日食救护也就从流俗而演变成了国家礼制的一部分。
  日食救护究竟何时被人们视为“礼”的一部分,现在还不够清楚,据前引《尚书·胤征》篇来看,似乎夏代已经如此。到了春秋时期,则救日为礼已经成为政治家、思想家的共识。如《春秋·庄公二十五年》:“六月辛未朔,日有食之,鼓,用牲于社。”“鼓”是巫术,“用牲于社”则为祭祀,这里记载的是官方组织的救护仪式,显示出这种日食救护已经形成礼制。《左传》对本条解释说:“非常也。惟正月之朔,慝(阴气)未作,日有食之,于是乎用币于社,伐鼓于朝。”《左传》认为在某些特定月份出现的日食是一种奇异现象,所以要采用一些固定的仪式来救护之。这些固定仪式就是所谓的“礼”。《左传·昭公十年》对此有更清楚的记载:
  夏六月甲戌朔,日有食之。祝史请所用币。昭子曰:日有食之,天子不举,伐鼓于社,诸侯用币于社,伐鼓于朝:礼也。
  昭子之言表明,当时人们已经把日食救护当做了一种固定的礼仪制度。
  在中国古代思想家中,孔子是比较讲究礼制的,他对日食与礼仪的关系也发表过自己的见解。《礼记》卷十八曾子问第七记叙孔子师徒一段对话,内容为:
  曾子问曰:“诸侯旅见天子,入门,不得终礼,废者几?”孔子曰:“四”。“请问之?”曰:“大庙火、日食、后之丧、雨沽服失容,则废。如诸侯皆在而日食,则从天子救日,各以其方色与其兵。”
  诸侯集体朝见天子,当然是大事,若非特殊情况,不会半途而废。孔子把这些情况归为四类,其中日食赫然与大庙火、后之丧并列,由此可见他对日食救护的重视程度。
  日食与礼仪的关系并非仅限于日食救护,它还涉及到社会生活的其他方面。例如,被尊奉为道家创始人的老子,对日食与礼仪的关系就曾发表过独特见解,他的主张给孔子留下了深刻印象。一次,孔子随老子帮人料理丧事,灵柩行至途中,发生日食,老子对孔子说:“丘,止柩就道右,止哭以听变,既明反而后行,礼也。”〔4〕,老子从礼的角度出发,让灵柩停下,等待日食结束后再继续前行。孔子对此颇感迷惑,归来后问老子道:灵柩出动以后,不能返回,一旦遇到日食,无法预料它结束的早晚,这样,还不如继续前行。老子解释说:
  夫柩不蚤出、不莫宿。见星而行者,唯罪人与奔父母之丧者乎!日有食之,安知其不见星也。〔4〕
  孔颖达解释其中的寓义说:“唯罪人及奔父母之丧见星而行,今若令枢见星而行,便是轻薄人亲,与罪人同。”〔5〕”所以,送葬路上,一旦碰到日食,就要“止哭以听变,既明反而后行”。
  《礼记》对老聃孔丘的记述,未必实有其事,但它至少表明,在其作者心目中,日食与礼仪的确有着千丝万缕的联系,上至朝廷大典,下及庶民丧葬,无不涉及。另一方面,从这些论述中我们也可以看到,当时人们对于日食发生规律还知之不多,所以这些礼仪,大都是作为一种应急措施而做出的规定。《宋书·礼志》指出:“古来黄帝、颛顼、夏、殷、周、鲁六历,皆无推日蚀法。”既然不能事先预报,只好把日食救护作为应急措施而加以规定了。这是先秦时期日食与礼制关系的一个重要特点。


二、日食救护礼仪与日食预报

  随着科学的进步,人们对交食规律有了越来越多的认识,逐渐发展到能够对日食有所预报了。这就使得朝巨有足够的时间去为日食救护做准备,相应的救护仪式也就脱离了原来的应急性,变得复杂了。这是科学进步对日食救护礼仪产生的一个直接结果。例如,汉代的日食救护仪式是:
  日有变,割羊以祠社,用救日。日变,执事冠长冠,衣皂单衣,绛领袖缘中衣,绛裤袜以行礼,如故事。〔6〕
  这种仪式,比之先秦时期,在服饰要求上有所复杂化。而到了晋代,日食救护变得完全繁复而程式化了:
  自晋受命,日月将交会,太史乃上合朔,尚书先事三日,宣摄内外戒严。挚虞《决疑》曰:凡救日蚀者,著赤帻,以助阳也。日将蚀,天子素服进正殿,内外严警。太史登灵台,伺候日变便伐鼓于门。闻鼓音,侍臣皆著赤帻,带剑入侍。三台令史以上皆各持剑,立其户前。卫尉、卿驱驰绕宫,伺察守备,周而复始。亦伐鼓于社,用周礼也。又以赤丝为绳以系社,祝史陈辞以责之。(社),勾龙之神,天子之上公,故陈辞以责之。日复常,乃罢。〔7〕
  这样的仪式,堪称盛大隆重,远非以前那种临时的应急措施所能比拟。在这里,如果没有预先的演练,很难做到有条不紊,何况尚书还要“先事三日,宣摄内外戒严”,所以,这种形式的日食救护,倘若没有事先预报,是不可能得以组织实施的。自晋以后,日食救护仪式虽然历代有所变化,但就其规模与程式而言,基本上与晋朝类似,或更有过之,这与日食预报愈来愈准确有一定的关系。
  随着日食预报的精确化,在各地举行的救护仪式也进一步正规化,例如清代的日食救护礼仪就经历了这样一种变化:
  日食救护,顺治元年定制,遇日食,京朝文武百官俱赴礼部救护。康熙十四年改由钦天监推算时刻分秒,礼部会同验准,行知各省官司其仪。凡遇日食,八旗满蒙汉军都统副都统率属在所部警备,行救护礼,顺天府则饬役赴部,……”〔8〕
  清廷之所以能使各地日食救护礼仪正规化,其前提条件是天文学的进步:钦天监不仅能准确预报日食,还能根据有关原理推算出各地日食具体发生时刻及不同食分。由于明末清初之际的西学东渐,清朝天文学的发达程度远胜于其前历代王朝,能够更准确地完成这种推算,所以清朝才有条件将地方救日仪式归入国家礼制。
  在古代传统科学条件下,日食预报不可能完全准确,这就产生一个问题:预期发生日食与朝会庆典冲突时应该如何办?因为日食于朔,而朝会庆典也只能于正月朔旦即元月初一举行,这就有可能发生冲突。东汉建安年间就碰到过这样的事情:
  汉建安中,将正会而太史上言正旦当日蚀,朝士疑会否,共咨尚书令荀彧。时广平计吏刘邵在坐,曰:“梓慎裨灶,古之良史,犹占水火错失天时。诸侯旅见天子,入门不得终礼者四,日蚀在一。然则圣人垂制,不为变异预废朝礼者,或灾消异伏、或推术谬误也。”彧及众人咸善而从之,遂朝会如旧,日亦不蚀。邵由此显名。〔7〕
  到了晋代,人们开始对刘邵的见解提出非议。晋臣蔡谟专门写文章驳斥刘邵,他认为日食预报当然会出差错,但不能以此为借口,在预计会发生日食的时刻举行庆典。他说:
  灾祥之发,所以谴告人君。王者之所重诫,故素服废乐,退避正寝,百官降物,用币伐鼓,躬亲而救之。夫敬诫之事,与其疑而废之,宁慎而行之!〔7〕
  日食穰救是为了表示君臣对天的诚敬,不能疑信参半,而要宁可信其有,不可信其无,这才可以谓之虔诚。蔡谟还讥讽刘邵对《礼记》的引用,他说:
  闻天眚将至,行庆乐之会,于礼乖矣。《礼记》所云诸侯入门不得终礼者,谓日官不预言,诸侯入,见蚀乃知耳。非先闻当蚀而朝会不废也。〔7〕
  《礼记》的规定,是针对日官不能预报日食情况下做出的。现在既然可以预报,就要把准备救护放在首位。蔡模的议论,为日食救护与朝会庆典之关系定下了基调:即便不能肯定日食必然发生,也要以日食救护为重。这种主张,得到了当时人们的肯定。
  但是,要彻底解决日食救护与朝会庆典相冲突这一矛盾,最根本的出路在于提高日食预报的准确性。有鉴于此,历代当权者都要求天文官准确预报日食,失误要受到惩治,甚至在对日月运动规律还知之不多的情况下也同样如此。前引《尚书·胤征》篇的记载虽为后人所追记,但它表达的无疑是这种思想。这里再举一个例子:
  魏高贵乡公正元二年三月朔,太史奏日蚀而不蚀。晋文王时为大将军,大推史官不验之负。史官答曰:“合朔之时,或有日掩月,或有月掩日,月掩日则蔽障日体,使光景有亏,故谓之日蚀。日掩月则日于月上过,谓之阴不侵阳,虽交无变。日月相掩,必食之理,无术以知,”……负坐之条,由本无术可课,非司事之罪。”乃止。
  太史官的争辩表明,当时的人们对日月运动规律还不甚了了,对日食的预报还处于探索阶段。即使如此,司马昭仍因为太史预报不准,要大加处罚。此事虽因太史的辩解而做罢,但在中国历史上,由于预报交食失误而遭受处罚的天文官却大有人在,这充分表明了当权者对日食预报的重视。
  为了免遭惩治,天文官们不遗余力地去探求日食发生规律。在传统历法中,日月交食占了相当大的篇幅,这充分表明了古人对这一问题的重视。正是由于历代天文家们孜孜不倦的努力,我国古人对交食规律的认识不断加深,预报也越来越准确。这反过来又促进了日食救护礼仪的精细化。到了中国封建社会的中后期,当权者所关注的已经不再是日食能否发生,而是具体食分有多少,并由此来决定是否举行救护仪式了。例如,据《明史·历志》记载:
  (崇祯四年)冬十月辛丑朔日食,新法预推顺天见食二分一十二秒,应天以南不食,大漠以北食既。例以京师见食不及三分,不救护。
  这里我们看到,在当时,日食救护的阈值是3分,低于这个阈值,就不再举行穰救仪式。之所以会有这种规定,当然是预报准确度提高了的缘故。而这种规定本身对日食预报又提出了更高的要求。不难想象,如果预报见食3分以下,而实际被食超过3分,天文官所应承担的责任该有多大。这促使天文官进一步去探究日食规律,使预报做到更加准确。中国古代的日食救护与日食预报,就是这样相互作用、相互影响,交织着向前发展的。


三、日食救护礼仪中政治因素的作用

  日食救护是建立在一种错误思想意识基础之上的礼仪制度,这种意识认为日食是一种灾异,所以需要救护。而准确的日食预报则意味着对交食规律的掌握,这就产生了一个问题:掌握了规律,就不会再相信所谓的日食灾异说,也就不需要再做什么“救护”了,但中国古代的日食救护仪式却一直延续到封建社会末期,这是为什么?
  原因不在于科学,而在于封建社会的政治。
  日食救护最初只是民间一种流俗,它之所以会从流俗演化成礼制,是因为其着眼点从天上移到了人间。人们所要“救助”的,并非是天上的太阳,而是人世的事物。例如,“一块公元前十三世纪的甲骨卜辞的意思说:癸酉日占,黄昏有日食,是不吉利的吗?〔10〕,所谓“不吉利”,当然是指人世而言。所以,日食救护的最终目的,是为了消除日食有可能给人世带来的灾祸。
  在古人看来,日食不但象征不吉利,而且是大不吉利。《诗·小雅·十月之交》写道:“十月之交,朔日辛卯,日有食之,亦孔之丑。”丑者,恶也、凶也;孔者,甚也。《诗·小雅·鹿鸣》:“我有嘉宾,德音孔昭。”郑氏笺注曰:“孔,甚,昭,明也。”由此可见,早在《诗经》年代,日食就已经被人们视为极不吉利的象征了。
  日食之所以被视为大不吉利,是因为古人有一种根深蒂固的观念:太阳象征君主。这样日食就意味着君主受到伤害,这当然大不吉利。所以,一旦发生日食,就要组织救护。在这里,救日的目的在于救君,或者帮君主免脱灾难,或者助君主改过自新。这是中国古代日食救护之所以能够绵延不绝的主要原因。
  通过历史上古人的有关议论,我们可以更清楚地看到这一点。例如,根据《左传》的记载,鲁昭公十七年六月发生一次日食,负责祭祀的祝史向执政者要求领取日食救护所需之钱币,他的要求得到朝臣昭子的支持,昭子认为救日是礼制之规定,所需钱币应予支付。但当时执政大臣季平子不同意,其理由是:“唯正月朔,慝未作,日有食之,于是乎有伐鼓用币,礼也。其余则否。”〔11〕平子认为日食救护的确是一种礼仪制度,但只有在正月朔那天,阴气没有萌动却出现了日食,是反常现象,象征灾害,这才需要救护。而当时是六月,按礼不必去救。对此,祝史解释说:
  在此月也。日过分而未至,三辰有灾,于是乎百官降物,君不举,辟移时,乐奏鼓,祝用币,史用辞。故《夏书》曰:“辰不集于房,瞀奏鼓,啬夫驰,庶人走。”此月朔之谓也,当夏四月,谓之孟夏。〔11〕
  祝史认为平子没有理解“正月”的含义,于是解释说,你所谓的正月,就是这个月。太阳过了春分点,尚未到夏至,这时发生日食,就是灾异,需要救护。他特别指出:著名的“书经日食”,就发生在这个月。周历六月,相当于夏历四月,即所谓的正阳之月。事情已经讲明平子仍不答应,于是理论家昭子从中看出了问题:
  昭子退曰:夫子将有异志,不君君矣。〔11〕
  唐代孔颖达作《左传正义》,解释说:“日食,阴侵阳、臣侵君之象,救日食所以助君抑臣也。平子不肯救日食,乃是不君事其事也。”〔12〕所谓不君事其事,就是不以其君为君。也就是说,如果拒绝救护日食,将被舆论视为不轨,有窥探神器的嫌疑。在历史上,不管是否是野心家,没有人愿意背上“不君”这一罪名。另一方面,帝王本身也希望通过救日这种仪式进一步突出自己的特殊身份。这两种因素的结合,使得中国历史上日食救护作为一种礼制一直延续到了封建社会末期,可谓源远流长。
  救日是为了助君,这种意识不但抵消了科学发展给这种礼制带来的正面影响,而且促使了日食救护的更加变本加利。例如,在春秋时期,人们并不认为日食全部象征灾难,有《左传》的记载为证:
  (昭公二十一年)秋七月壬午朔,日有食之。公问于梓慎曰:“是何物也?祸福何为?”对曰:“二至二分,日有食之,不为灾。日月之行也,分,同道也;至,相过也。其他月则为灾。”〔11〕
  梓慎是当时有名的星占家,其认识有一定的代表性。在他的话中,包含了这样一种思想:日食若是按日月运动规律自然发生的,它是一种自然现象,对人世不构成灾害。既然对人世无害,当然也无需再组织什么救护了。 
  到了唐代,人们对日食规律的认识远较春秋时清楚,但在对其社会学意义解说上,却比梓慎还不如。大学问家孔颖达就曾针对《左传》的记载,强调“日食皆为异”,其理由是:
  日之有食,象臣之侵君,若云日有可食之时,则君有可杀之节,理岂然乎?以此知虽在分至,非无灾咎〔14〕
  任何时候发生日食,都是灾异。既然是灾异,当然要组织救护。宋儒陆九渊讲得更清楚:
  日之食,与食之深浅,皆历家所能知,是盖有数,疑若不为变也。然天人之际,实相感通,虽有其数,亦有其道。日者阳也,阳为君、为父,苟有食之,斯为变矣。〔15〕
  日食有其自身规律,人能够把握这一规律,把日食准确预报出来,但这并不意味它与人事无关,因为日象征人间君主,一旦发生日食,就意味着君主受到了侵害,就要组织救护。透过这些议论,我们深切感到,在日食救护这一问题上,科学的影响力是有限的。只有当人们彻底抛弃了封建社会政治道德观念以及产生日食灾异说的思想基础—天人感应理论,科学才有能力最终使封建的日食救护仪式寿终正寝。
  在历史上,涉及到救日礼仪的因素很多,这里不妨举北宋一个例子。宋仁宗康定元年发生一次日食,《宋史·富弼传》记叙了与这次日食有关的一件事:
  康定元年,日食正旦。弼请罢宴撤乐,就馆赐北使酒食。执政不可。弼曰:“万一契丹行之,为朝廷羞。”后闻契丹果罢宴,帝深悔之。
  按照礼制,日食应该预止朝会庆典,罢宴撤乐,可是宋仁宗不接受富弼的意见,不愿这样做。事后得知,远在北方的辽国倒是一丝不苟按礼制规定去做了。消息传来,宋仁宗非常懊悔,感觉他的做法有失体面:“蛮夷之邦”尚然如此“重天敬礼”,而他身居华夏正统,却对象日食这样如此严重的“天谴”无动于衷,岂不被人嗤笑?正因为有这种意识,所以事隔十九年,嘉佑四年元旦,当又出现类似情况时,他提前就预布了一道诏书:
  明年正旦日食,其自丁亥避正殿,减常膳,宴契丹使毋作乐。〔16〕
  这次日食,宋仁宗贬膳撤乐,退避正殿,一直坚持了五天。这是正统思想对于日食救护仪式发挥作用的典型表现。


四、日食救护礼仪与君主权势约束

  在传统的救日仪式中,还有一种因素在起作用,那就是朝臣们力图通过这种仪式来劝诫君主、限制君主权力。这种因素的产生与中国古代的天人感应学说有关。天人感应论认为:“天与人的关系并不单纯是天作用于人,人的行为,特别是帝王的行为和政治措施也会反映于天。皇帝受命于天来教养和统治人民,他若违背了天的意志,天就要通过变异现象来发出警告,如若执迷不悟,天就要降更大的灾祸,甚至另行安排代理人。”〔17〕在上天所显示的各种变异中,以日食最为严重,即所谓“夫至尊莫过乎天,天之变莫大乎日蚀”〔18〕所以,一旦出现日食,就意味帝王举措失当。对此,古人有大量论述。例如,春秋时晋人伯瑕认为,日食是“不善政之谓也。国无政,不用善,则自取谪于日月之灾。”〔19〕所谓不善政,当然是指执政者而言。国君是最大的执政者,所以,发生日食,当然可以认为是国君的过错所致。
  正因为日食是上天对人君的谴告,所以历代的日食救护仪式都对天子在这一礼仪中的举动做出规定,要求他们素服斋戒,贬膳废乐,退避正殿,认真地反躬自省,直到日食结束。知识分子们希望通过这样的形式,给帝王以警诫,使他们对天产生畏惧感,不致于过分胡作非为。
  在古代中国,帝王的权势至高无上,利用日食救护这种形式对之加以警诫,是古人为限制帝王权势所能采取的少数几种选择之一。正因为如此,知识分子们对这套仪式非常器重,即使在认识到日食是自然现象,与帝王施政优劣无关的情况下,他们仍坚持日食灾异说。唐代孔颖达对此有过清楚的表白:
  然日月之食,于算可推而知,则是虽数自当然,而云为异者,人君位贵居尊,恐其志移心易,圣人假之灵神作为鉴戒耳。夫以昭昭大明,照临下主,忽尔歼亡,俾昼作夜,其为怪异,莫斯之甚,故有伐鼓用币之仪、贬膳去乐之数,皆所以重天变、警人君者也。〔14〕
  北宋神宗时,有人公开对皇帝宜讲灾异与人事无关,宰相富弼闻知此事,很不以为然:
  时有为帝言灾异皆天数,非关人事得失所致者,弼闻而叹曰:“人君所畏惟天,若不畏天,何事不可为者t此必奸人欲进邪说以摇上心,使辅拂谏争之,臣无所施其力。是治乱之机,不可以不速救。”即上书数千言力论之。〔20〕
  富弼所要维护的,正是孔颖达所极力倡导的那套理论。他的着眼点并非在于灾异与人事是否真正有关,他所器重的在于这种学说是限制帝王权力的武器,这是问题的关键。
  知识分子们借助日食等“灾异”现象来约束君主权势,不能说毫无效果。在中国历史上,绝大多数帝王都能够根据其礼制的规定,在日食期间素服避殿,反躬自责,有时还要颁布罪己诏,宣布大赦,让臣下上书直言,举荐人才等。正如江晓原所言:即使有昏君自居‘有德,,他通常也不敢忽视这些举动和仪式——‘正下无之,,连穰救也不修,那就坐等亡国,自己死于非命”。[21]在这方面,最让儒生们称颂的是汉文帝,公元前178年,发生了一次日食,文帝为此下诏说:
  联闻之:天生民,为之置君以养、治之。人主不德,布政不均,则天示之灾以戒不治。乃十一月晦,日有食之,谪见于天,灾孰大焉!肤获保宗庙,以微眇之身托于士民君王之上,天下治乱,在予一人,唯二三执政,犹吾股肱也。联下不能治育群生,上以累三光之明,其不德大矣。令至,其悉思朕之过失及知见之所不及,匄以启告联,及举贤良方正能直言极谏者,以匡朕之不逮。〔22〕
  汉文帝把日食发生原因归咎于自己,表现了少有的自责精神,他的做法,开后世帝王发生重大灾异时下“罪己诏”之先河。另外,随着文帝诏书的颁行,举贤良方正这种选拔人才的制度,也从此登上了汉代的历史舞合。
  另一方面,对帝王们来说,在日食时发布罪己求言诏,也可以显示自己的雍容大度、敬天重礼、直言纳谏,因此,在明知日食发生与否与自己施政无关的情况下,他们也仍然不愿放弃这套做法。例如,北魏孝文帝的言论就很典型:
  日月薄蚀,阴阳之恒度耳,圣人惧人君之放怠,因之以设诫,故称日食修德,月蚀修刑,迹癸巳夜月蚀尽,公卿以下,宜慎刑罚,以答天意。〔23〕
  孝文帝明知交食救护是“圣人惧人君之放怠,因之以设诫”,但他并不废除这套仪式,相反,还根据礼制的规定,要求臣下做出相应的举措。这表明帝王们对依靠交食救护这套礼仪来约束其权势的做法并不反感,因为这种约束毕竟是虚无缥缈、不着实际的。
  知识分子希望借助日食救护来警诫君主,君主们也借这一机会来申斥臣下,这也是由来已久的传统:
  《春秋传》曰:日有食之,天子伐鼓于社,责上公也,诸侯伐鼓于朝,退自责也。〔24〕
  “责上公”,这是救日礼仪中“天子伐鼓于社”的寓意。对于这种寓意,帝王们是比较认真的,即便如汉文帝这位在历史上名声相当不错的皇帝,在发布日食自责诏时,也不忘说上一句“唯二三执政,犹吾股肱也”,让那些执政大臣,也分担一些责任。
  在汉代,这种“责上公”的表现,常常是大臣尤其是宰相因日食而被免除职务。此类事时有发生,以至于形成了一种仪式:
  如淳曰:《汉仪注》有天地大变,天下大过,皇帝使侍中持节,乘四白马,赐上尊酒十解、牛一头,策告殃咎。使者去半道,宰相即上病,使者还,未白事,尚书以宰相不起,病闻。〔25〕
  所谓“天地大变”,当然首推日食,因为“天之变莫大乎日蚀”。〔18〕这种仪式,虽然也会流于形式,但当皇帝与宰相之间有隔阂的时候,那就很实际了。例如,汉成帝时,发生一系列天变,宰相翟方进拿不准自己该如何做,这时他收到了皇帝赐给的十石酒、一头牛,于是当日就自杀了,成了“代君受过”的牺牲品。
  中国古代日食观念与传统礼仪之间有着千丝万缕的联系,日食救护作为一种礼制能够在历代王朝绵延不绝,有多种因素的影响,其中主要是封建政治在起作用:既有忠君思想的羁绊,又有限制君主权势、或斥革手下群臣的需要。弄清楚这些问题,对于正确理解中国古代科学与社会之关系,将会有所裨益。

 

参考文献

[1]何星亮,《中国自然神与自然崇拜》,上海三联书店,1992年版,214页。
[2]中国天文学史整理研究小组,《中国天文学史》,科学出版社,1987年,124页。
[3]约·阿·克雷维列夫,《宗教史》,中译本上册,中国社会科学出版社,1984年版,30页。
[4]《礼记》卷四曾子向第七。
[5]《礼记正义》卷十九。
[6]《后汉书·礼仪志》
[7]《晋书·礼志》。
[8]《清史稿·礼志九》。
[9]《宋书·礼志》
[10]杜石然等,《中国科学技术史稿》,科学出版社,1982年版,上册,69页。
[17]《左传·昭公十七年》。
[12]孔颖达,《春秋左传正义》卷四十八。
[13]《左传·昭公二十一年》。
[14]孔颖达,《毛诗正义》卷十二一二。
[15]《春秋三传》,上海古籍出版社重印,1987年版,265页。
[16]《宋史·仁宗本纪四》。
[17〕席泽宗,“论中国古代天文学的社会功能”,方励之主编,《科学史论集》,中国科学技术大学出版社,1987年版,193页。
[18]《后汉书·五行志》注引。
[19]左传·昭公七年》。
[20]《宋史·富弼传》。
[21]江晓原,《天学真原》,辽宁教育出版社,1991年版,156页。
[22]《汉书·文帝纪》。
[23]《魏书·高祖纪下》。
[24]《十三经注疏》,中华书局影印,198。年版,下册,1394页。
[25]《汉书·翟方进传》注引。

 

2004年5月23日加入